حکمتو فلسفه- محمدرضا ارشاد:
كانت در ايران در گفتوگو با دكتر سيدعلي محمودي
عمدتا مدون ترين تلاش براي شناخت فلسفههاي مدرن را كتاب «سيرحكمت در اروپا»ي فروغي ميدانند.
- بر اين پايه، كانت شناسي هم كمابيش به همان تاريخ باز ميگردد. تا به امروز ، آثاري جسته و گريخته از كانت يا درباره فلسفه كانت به فارسي ترجمه يا نگاشته شده است. با همه فرازو نشيبي كه ميتوان براي اين آثار بر شمارد كه در جاي خود قابل نقد و بررسي است، به نظر شما چه بهرهاي ميتوان از ابعاد گوناگون فلسفه كانت در ايران معاصر برد-اگرچه اين پرسشي كلي است؛ ولي ميتوا ن آن را در خلال اين گفتوگو به موضوعات خردتري بخشبندي كرد؟
در خصوص كانت در سالهاي اخير، كتابهاي زيادي منتشر شده و تلاشهايي صورت گرفته، ولي همچنان در نقطه آغازين قرارداريم. به نظرم ميتوان درباره فلسفه كانت قايل به يك تقسيمبندي شد. به اين معنا كه ببينيم چه بهرهاي ميتوان از:فلسفه نظري، فلسفه اخلاق، فلسفه تاريخ و فلسفه سياسي وي برد. اين تقسيمبندي ميتواند مبناي اين گفتو گو قرار گيرد.
در ابتدا ميتوان از فلسفه نظري كانت كه نخستين شالوده فلسفي وي را تشكيل ميدهد، آغاز كرد. اصولا فلسفه نظري كانت، بحث درباره حدود عقل و استفاده از عقل نقاد و سنجشگر است، به نحوي كه ميتوان با كاربرد آن كه خرد خود بنياد به شمار ميآيد، حدود معرفت و شناسايي را تعيين كرد و همه چيز را در معرض بررسي ونقادي قرارداد. بنابراين در كار نقادي به نظر كانت، هيچ چارچوبي وجود ندارد كه آن را مستثنا كند. از اينرو، بهرهاي كه از فلسفه نظري كانت ميبريم، اين است كه حدود و شعور عقل را بشناسيم و آنچه را كه در چارچوب آزمون ممكن قابل ارزيابي است، جهت نقادي عقل نظري بپذيريم و در مقابل آنچه را كه در فراسوي آزمون ممكن است، به عنوان گزارههاي متافيزيكياي در نظر آوريم كه نه قابليت اثبات دارند و نه ابطال. بنابراين، اينها قضاياي جدلي الطرفيني هستند كه رد و اثبات آنها ناممكن بوده و در واقع در قلمرو و اعتقادات و باورهاي قلبي قرار ميگيرند. بر اين اساس،كار مهمي كه كانت صورت داد، اين بودكه حدود اين عقل نقاد را تعيين كرد و آنچه را كه فوق طاقت عقل بود به فراسوي عقل و آزمون عقلاني منتقل كرد.
- هنگامي كه به طور مشخص به چگونگي تاثير اين «انقلاب كپرنيكي كانت» بر بسترهاي فرهنگي و اجتماعي خودمان ميانديشيم، به ويژه در حوزه روشنفكري، دامنه آن را كوتاه ميبينيم. اتفاقا اين مسئله، معلول توجه كم حوزه روشنفكري ما به كانت بوده است. به نظر شما، اين خرد خود بنياد و خارج از جهتگيريهاي بيروني و در يك كلام، رسته از «كودكي تحميل شده» از درون وبيرون، تا چه حد بر قلمروهاي روشنفكري ايراني تاثيرگذار بوده است؟
من ديدگاه شما را در اين خصوص تاييد ميكنم، چرا كه واقعيت جريان علمي و روشنفكري ما به ويژه،اين نظرگاه را اثبات ميكند. درست است كه محمدعلي فروغي از نخستين كساني بود كه در راه شناساندن فلسفه مدرن در ايران گامهاي مثبتي برداشت، اما به دليل غلبه ايدئولوژي چپ و جريان غالب چپگرايي در ايران، اصولا به اين دست مطالبي كه گزارش يا ترجمه ميشد. –ولواندك- توجه نميشد يا بسيار كم توجه ميشد. نتيجه آن شد كه آنچه را هم كه ما در آن دوران از فلسفه نقادي (كانت) در اختيار داشتيم، متاسفانه، خيلي مورد بيمهري روشنفكراني از قبيل:«جلال آلاحمد»قرار گرفت و با تعبيرهاي تحقيرآميز اين ميراث را بدون آنكه بدرستي بشناسند، مورد تمسخر قراردادند.
- حتي خود مرحوم جلالآلاحمد هم كه ميخواهد به حرف فرديد گوش دهد كه ؛ تو به جاي نوشتن كتابي مثل «غرب زدگي» بهتر است، كمي فلسفه غرب بخواني (مرحوم فرديد از كتاب «غربزدگي» آل احمد برافروخته شده بود)، به جاي پرداختن به مثلا كانت كه بنيانگذار عقلانيت جديد است، -به نقل يكي از دوستانش- به خواندن آثار «كييركه گور» كه به نوعي فيلسوفي ضدعقل است، روي ميآورد.
اين دسته از روشنفكران نه تنها به كانت ، بلكه به فيلسوفان دوران روشنگري هم نميپردازند، زيرا اينها در يك بستر مشترك حركت ميكردند. در واقع روشنفكري ما به جاي پرداختن به ميراث روشنگري و فلسفه كانت، متوجه نويسندگان و انديشمنداني ميشود كه دستي در داستاننويسي و رماننويسي دارند: افرادي از قبيل «ژان پل سارتر» (آن هم آثار ادبي سارتر)، كامو و چهرههاي فيلمسازي چون «برگمن" . اينها بيشتر هنرمند و اديب بودند و يا تنها آثار ادبي آنها مورد توجه واقع ميشد. لذا ما نه تنها به فلسفه انتقادي نزديك نشديم، بلكه حتي از دور هم نيم نگاهي به آن نينداختيم.
آيا به نظر شما، دليل اين توجه به غلبه وجه شاعرانه بر تفكر و فرهنگ ما حكايت نميكرد؟
اگر ميراث عقلي فرهنگ ايراني را در نظر آوريم، ما فيلسوفاني مانند ابنسينا، فارابي و ملاصدرا داشتهايم كه به هر صورت تعقل ميورزيدند كه نمود آن در فلسفههايشان پيداست، اما دوران معاصر، عصر مبارزات ضد استعماري و سياسي است. آن هم نه به شكل عميق و همه جانبهاش،بلكه به صورت روز مره تا حد زيادي سطحي و شتابزده. لذا ما نتوانستيم با آن جان مايههاي تفكر و انديشهغربي به معناي واقعي كلمه آشنا شويم و در حد ظواهر و صرفا توجه به ادبياتي كه از فيلسوفان و متفكران درجه يك هم محسوب نميشد، خو گرفتيم. تازه آنها هم بعضا به شكل ناقص و نامرتبي در كشور ما مطرح شدند.
اين نكته مهمي است كه اشاره كرديد؛ يعني ما همواره از فلسفههاي مدرن آنچه را كه ميخواستيم، گرفتيم و لذا مواجهه ما با آنها ناقص، گزينشي و جزيي بوده است. مثلا همين روشنفكران چپ كه به آنها اشاره كرديد، چقدر آثار جدي ماركس، از جمله كاپيتال را خوانده بودند شايد تعداد آنها يي كه خوانده بودند. از انگشتان يك دست فرا نميرفت، يا آثار جديتر سارتر مثل «هستي و نيستي» چقدر خواننده داشت؟ بر همين منوال، وقتي در چنين جامعهاي فلسفه كانت محلي از اعراب ندارد، در واقع نشان دهنده آن است كه جامعه نيازي به آن نميبيند. در واقع نبض جامعه براي چيزهاي ديگري ميتپد.
البته در كنار غلبه گفتمان چپگرايي، ميتوانم بر روي برخي خصلتهاي ايراني هم تكيه كنم كه روشنفكران ما هم از آنها بينصيب نبودهاند. يكي از اين خصلتها «خود همه انگاري» يا خود را محور همه چيز قرار دادن است. اين، در واقع نوعي نگاه سرسري و سطحي به ميراث فكري و تاريخي ديگران است. به طوري كه يكي از اين روشنفكران ميگويد: ما كلي معلومات فرنگي براي خود فراهم آوردهايم و بسياري از كتابهاي غربي را ترجمه كردهايم، عجيب اينجاست كه تشخيصي وجود ندارد تا بين آثار دست اول و آثار دست چندم سطحي تمايز قايل شود. بنابراين شگفت نيست كه ما به سمت آثار دست چندم برويم. كتاب زياد ترجمه ميشود و حتي اگر درست هم ترجمه شده باشند، از آثار دست اول و كليدي نيستند.
در واقع به دليل پيچيدگي آثار دست اول و شالوده ساز تمدن مدرن، حوصله لازم را براي توجه به آنها نداشتهايم و از گذرگاه سياست و مبارزه به آنها معطوف شدهايم. به همين دليل، سارتر چپ و اهل مبارزهاي كه شعارهاي ضدامپرياليستي ميدهد، مورد توجه روشنفكران قرار ميگيرد، نه سارتر فلسفي اگزيستانسياليست.
از اينرو، روشنفكران ما نتوانستند، حساب سياست و زد و خوردهاي حزبي، سياست پيشگي و يا- به تعبير خودم – سياستزدگي را از كار علمي و فكري جدا كند.
- البته كمي بعيد به نظر ميرسد كه مثلاً متفكري چون مرحوم فرديد كه بنا به گفتههاي موافقان و مخالفانش، آگاهي زيادي درباره فلسفه غرب داشت، از كانت بياطلاع بوده باشد. شايد بتوان گفت كه روشنفكري ما در تلقياي كه از فلسفه كانت داشته، مثلاً چهره «ليبراليسم» را در آن ميديده وآن را باا هداف خود يكي نميانگاشته است. يا شايد همانگونه كه گفتيد، روشنفكري ما متصور عالم و آدم ديگري بوده كه آن را در انديشههاي كانت نميديد.
اينكه انگيزههاي پرداختن به يك فيلسوف و يا نپرداختن به فيلسوفي ديگر، چه بوده است، نكته و مسير جالبي براي پژوهش است؛ اما اگر نظر مرا بخواهيد، من بيشتر به آثار و تبعات چنين رويكردي نگاه ميكنم. من دقيقاً نميدانم كه انگيزه فرديد و يا شاگردانش براي توجه به آراي هايدگر به جاي كانت چه بوده است؟ اگر «ليبراليسم» كانت حساسيتزا بود، ميتوانستند كانت را مطرح كنند ولي ليبراليسم آن را نقد كنند، اما شايد آن «نگاه كل گرايي»كه در ما ايرانيان هست، به نوعي با نگاه كلگرا و تاريخي هگلي- هايدگري گره ميخورد. ميتوان گفت؛ اين نوع مشربها بيشتر با ذائقه درس خواندههاي ما در فلسفه سازگاري داشته و طبيعتاً به گونهاي آنها را با نگاههاي عرفاني و كلگرايانه ايراني پيوند داده و توانسته مسيرهايي را بپيمايد، كه نه تنها كمكي به ديگرشناسي (غرب) و خويشتنشناسي ما نكرد، بلكه – به نظرم – ما را از واقعبيني و تجزيه و تحليل دقيق مسايل و جزءجزء به مسايل نگريستن كه محصول فلسفه تحليلي است، بازداشته است.
- اگر (هر چند در اگر نتوان نشست) فرضاً روشنفكري ما فلسفه نقادي كانت را وارد حوزه عمومي ميكرد، چه برآيندها و امكاناتي در حيطه تفكر ميتوانست پديدار شود؟
سوال جالبي است. در اينجا لازم است تا اين پرسش را با تقسيمبنديهايي همراه كنيم. به لحاظ نظري، همانگونه كه اشاره شد، فلسفه كانت ميتوانست نقش و سهم عقل را در نقادي براي ما مشخص كند تا ما بتوانيم از اين سرمايه به نحو درستي براي فهم موقعيت خودمان و هدفگذاريهاي آينده امان استفاده كنيم و حتي بتوانيم در پرتو آن ميراث كهن خودمان را بازخواني و بازنگري كنيم. به لحاظ فلسفه اخلاق؛ اخلاق كانتي بسيار به اخلاق شيعي كه در واقع اخلاق معتزلي است، نزديك است. از اين رو، بسياري از آموزههاي موجود در فلسفه اخلاق كانت، همان چيزي است كه شيعه به آن قايل است. مثلا «حسن و قبح عقلي مفاهيم اخلاقي» دقيقا آن چيزي است كه بين اخلاق شيعي و فلسفه اخلاق كانت مشترك است. براي نمونه راستگويي امري پسنديده و خوب است و دين از اين جهت، به راستگويي توصيه ميكند و از دروغگويي بازميدارد. اين يك نقطه اشتراك، نكته ديگر به «حكم تنجيزي» برميگردد كه كانت قايل به آن است و ما نيز در دين و فرهنگمان عيناً تبلور آن را ميبينيم. «حكم تنجيزي» كه از آن به «قانون زرين» نيز تعبير ميشود، اخلاقي است كه با نوع پذيرش و گزينش نظام اخلاقي ما سازگاري دارد. سعدي نيز در جايي به گونهاي سلبي (قانون سيمين) ميگويد: «من شنيدم ز پير دانشمند. تو هم از من به ياد دار اين پند. هر چه بر نفس خويش مپسندي، نيز بر نفس ديگري مپسند» و امثال اينها كه در روايات و اشعار ما فراوان به چشم ميخورد.
- يك تفاوت عمده ميان اخلاق كانتي و اخلاق ديني و جود دارد: در اولي (اخلاق كانتي) غايت اخلاق، انسان است و در واقع انسان فينفسه غايت به شمار ميآيد ولي در دومي (اخلاق ديني) غايت اخلاق، خداوند است؛ يعني انجام هر عمل نيك و پرهيز از هر عمل بد، براي خوشنودي خداوند است. اين (تفاوت) را چگونه توضيح ميدهيد؟
اين در صورتي است كه بتوانيم اين مدعا را به اثبات برسانيم كه منشاء اخلاق دين است. در حالي كه طبق نظر بسياري از متفكران ديندار و از جمله مسلمانان شيعه مذهب، اصولاً اخلاق امري پيشاديني است. من در اينجا به معتزله نظر دارم كه شيعه نظر آن را درباره اخلاقپذيرفته است. اين نظريه، دقيقا در مقابل ديدگاه اشعري و اخباري ها قرار ميگيرد. اشعريها و اخباريها قايل به مفاهيم ديني در اخلاق هستند، يعني خوبي و بدي را از آنجا كه خدا به آن فرمان داده، رعايت ميكنند. نظر معتزله كه شيعه آن را پذيرفته، اين است كه حسن و قبح، ريشه عقلي دارد. خرد جمعي انسان ميتواند راستگويي را به عنوان يك فعل مثبت بپذيرد و دروغگويي را به عنوان يك فعل منفي و قبيح ارزشگذاري كند. چون اين ارزشها به منفي و مثبت تقسيم ميشوند، دين هم آنها را تاييد و توصيه ميكند. افزون بر اين، دين ميتواند پشتوانه برخي از افعال اخلاقي باشد. به هر روي، اگر ما افعال نيك و به را به خاطر حسن و قبح ذاتي آنها رعايت كنيم، در واقع خودمان را وظيفهمند به انجام يا پرهيز آنها كردهايم.
- در اينباره كه كانت خداوند را خير اعلاء ميداند چه ميگوييد؟ آيا اين، ارتباطي با فلسفه اخلاق كانت پيدا ميكند. بدين معنا كه آيا كانت با اين بيان ميخواهد، منشاء اخلاق را دين بداند، درست برخلاف شالوده اوليهاي كه در فلسفه اخلاق خود ريخته بود؟
اين خير، خير اخلاقي نيست. اين خير، يك حقيقت مطلق است كه در عالم «نومن» يا ناپديدار به شكل پيشيني وجود دارد و ما ميتوانيم تجلي و تبلور آن را به شكل پديدار ببينيم. به طور كلي كانت به دو دسته مفاهيم معتقد است: يك دسته مفاهيم پيشيني كه در واقع مفاهيم مطلق را تشكيل ميدهند، مثل: خدا، آزادي، عدالت، نفس. منتها اين مفاهيم پيشيني تجلياتي در عالم پديدار دارند و ما همين تجليات را ميبينيم. مثلا ميتوانيم با تكيه بر آزاديي كه در عالم «نومن» وجود دارد، در عالم پديدار از آزادي سخن بگوييم.
پس آيا براين اساس، ميتوان اخلاق را تجلي حقيقت مطلق «خداوند» دانست. همانگونه كه در جايي هم كانت خداوند را ايدهآل عقل محض ميداند.
مفاهيم ايده و ايدهآل در فلسفه كانت جايگاه مشخصي دارند. ايدهآل كمال مطلوب است و ميتوان با نظر به آن، در زندگي روزمره و عالم واقع، مفاهيمي چون عدالت و صلح را دنبال كرد؛ اما اين ايدهها جنبه مادي ندارند. آنها مفاهيم مطلقي هستند كه ميتوانند فراروي ما باشند و جهتگيري ما را براي حركت معين كنند. بنابراين خير، از مفاهيم پيشيني است، اما چيزي كه در عالم پديدار با آن روبرو ميشويم، اموري است كه براساس قرارداد و تفاهم صورت ميگيرد. منشاء اخلاق به انسان برميگردد. از دو جهت: يكي به اين دليل كه ما قوانين اخلاقي را وضع ميكنيم. نمونههاي زيادي از اين موارد ميتوان مثال زد: امانتداري خوب است، دزدي بد است. اينها مفاهيم كاملاً عقلي است و از انسان سرچشمه ميگيرد. اما چرا انسان يك دسته ارزشها را منفي و يك دسته را مثبت قلمداد ميكند و در واقع، اين گونه حكم به آنها ميدهد. حجت كانت اين است كه اگر از هر انساني بپرسيد كه آيا جنايت، كار خوب است يا بد؟ خواهد گفت كه كار بدي است؛ چرا كه هر وجدان اخلاقياي آن را به اين نحو ارزشگذاري ميكند.
- منشاء اين وجدان اخلاقي كجاست؟
كانت جوابي براي آن ندارد. او از اين تبارنامه خبر ندارد. او ميگويد كه فقط ميدانم كه اگر به هر انساني مراجعه كنيد، متوجه ميشويم كه آن (انسان) طرفدار حسنها و مخالف قبحهاست، حتي اگر خودش مرتكب قبحي شده باشد. به نظر كانت، اگر كسي آدمي را كشته باشد، هيچگاه از اين عملش دفاع نميكند و قايل به عموميت اين كار نيست. از همينجا اين حكم تنجيزي استخراج ميشود كه:" چنان رفتار كن كه بخواهي، آيين رفتار تو به صورت قانون عام درآيد.» از اينجا ست كه خود انسان و خرد وي سرچشمه اخلاق است. البته در اينجا عقل عملي است؛ يعني آن ساحتي از عقل مدنظر است كه ناظر بر «بايد»ها و «نبايد»هاست.
در مجموع ميتوان تشابه اين اخلاق را با اخلاق فرهنگ خودمان مشاهده كرد و اي كاش بزرگان اخلاق ما، به جاي آنكه صرفا علم اخلاق را صورتبندي بكنند، مقداري به فلسفه اخلاق ميپرداختند تا اين صداها خيلي به هم نزديكتر شود.
- اگر اين كار صورت ميگرفت و به قول شما اين صداها؛ يعني اشترك فلسفه اخلاق كانت با اخلاق اسلامي (شيعي) مشاهده ميشد، چه تاثيري بر فرايند اجتماعي جامعه ما ميگذاشت؟
در اين وضعيت، اخلاق با سياست، روابط اجتماعي و مناسبات حرفهاي، بازرگاني، توليدي، صنفي و همينطور با مديريت جامعه پيوند ميخورد. ترديدي نيست كه هر مدير بايد خود را جاي ارباب رجوع بگذارد و برعكس. اين اخلاق كاملاً كاربردي است و تنها يك اخلاق فردي نيست. درست است كه اخلاق كانتي، اخلاق فردي هم است؛ ولي به ميزان زيادي (اخلاق كانتي) به سياست گره خورده است.
خود كانت بحث اخلاق و سياست و چگونگي سازگاري و ناسازگاري اين دو را با يكديگر مطرح كرده است. البته، تاكيد ميكنم كه دين در اينجا ميتواند پشتوانه نيرومندي براي اخلاق باشد. ما اگر در اين جهان نتوانيم عدالت را اجرا كنيم و افراد اخلاقي به اين نتيجه برسند كه بايد به سمت اخلاق نفعطلبانه حركت كنند، فرد دينداري كه به خدا، قيامت و پاداش و كيفر روز بازپسين معتقد است، طبيعتاً اين اخلاق مبتني بر وظيفه را در امور فردي فرا راه خودش قرار ميدهد. در واقع دنياي ديگر، پشتوانه فرد ديندار، در اين اخلاق رفتار كردن قرار ميگيرد.
اگر اشتباه نكنم، شما معتقديد كه اگر روشنفكري ما به پيوند اخلاق و سياست ميانديشيد و به تعبيري سياست اخلاقي را پيشه خود ميكرد، به پيامدهاي بهتري ميتوانست دست يابد.
همينطور است. متاسفانه در حوزه روشنفكري ايراني دو چيز به هم گره خورد: يكي؛ فلسفه سياسي چپ و در واقع ايدئولوژي چپ كه به شدت غالب شد و سيطره يافت. از طرف ديگر، اخلاق مبتنيبر وظيفه؛ يعني اخلاقي كه در نفعطلبي زنداني نشده باشد، وجود نداشت كه به نحوي بتواند اين سياست چپ زده و انقلابي را تلطيف كند. براين نظر نيستم كه اگر اين اخلاق حاكم شود، جهان بهشت برين ميشود؛ اما سياست را به ميزان زيادي اخلاقي و بهداشتي ميكند و كمك ميكند تا از زاويه اخلاق و با تكيه براخلاق مبتنيبر وظيفه به انسان، سياست و امور اجتماعي و رقابتهاي اقتصادي و سياسي فكر كنيم.
از اين حيث، اخلاق كانتي، نه تنها در ايران، بلكه از منظري جهاني خيلي آرماني به نظر ميرسد؛ چرا كه آنطور كه عموماً در سياست ميبينيم- نه آن كه معتقد باشيم ، بايد اينگونه باشد – سياست عرصه تزوير و ناراستي است.
به هر حال اين اخلاق (كانتي) زمينهساز مفاهيم و اصولي شده كه درست است كه خيلي آرماني به نظر ميآيد؛ اما در هر صورت تلقيهاي مشتركي را درباره انسان و ويژگيهاي وي دامن زده است. از اين نظرگاه، انسان، موجودي است آزاد، خرد ورز و برابر. اگر بخواهيم به تبلور جهاني اين نظرگاه اخلاقي اشاره كنيم، ميتوان از «منشور ملل متحد» و «اعلاميه حقوق بشر» نام برد. در اين موارد،ميبينيم حقوقي كه براي انسان در نظر گرفته شده و يا وظايف انسانها در قبال هم، از تركيببندي فلسفه لاك، روسو و كانت ويژگيهايي درباره ويژگيهاي انسان پديد آمده است. از اينرو، نميتوان گفت كه آنچه را كه اين فيلسوفان گفتهاند و نوشتهاند، صرفاً در حد ايدهآل باقي مانده است. بيترديد اين انديشهها به نوعي در اسناد و موازين بينالمللي راه گشوده است.
البته اينكه اين اسناد و موازين تا چه حد ضمانت اجرايي پيدا كردهاند، بحث ديگري است. طبيعتاً اين مسئله شدت و ضعف دارد و آزموني نسبي است، اما به هر حال راه خود را بازكرده است.
- اكنون كه درباره تاثير «فلسفه نظري» و «فلسفه اخلاق» كانت بر فرآيندهاي فكري معاصر ايران سخن گفتيد، به «فلسفه تاريخ» كانت ميرسيم. به نظر شما «فلسفه تاريخ» كانت چه تاثيري بر تلقي ما از تاريخ گذاشته است؟
«فلسفه تاريخ» كانت شباهت زيادي به نگاه تاريخي شيعي دارد. فلسفه تاريخ كانت مبتني بر اين نظر است كه انسانها خوب،بد، زشت، زيبا و باكردارهاي راست و ناراست زاده ميشوند، زندگي ميكنند و از دنيا ميروند. در مجموع، تاريخ جوامع افت و خيزهاي زيادي دارد. گاهي به سمت عدل و گاه به سمت بيعدالتي، و گاه به سمت صلح و گاه به سمت جنگ؛ اما فرآيند تاريخ انسان به سوي تكامل نوع بشر گام برميدارد؛ يعني اين فراز و نشيبها تداوم دارد ولي نوع بشر به سمت توسعه و رشد بيشتر حركت ميكند. انسان هم ميخواهد فردي زندگي كند و انفرادخودش را اثبات برساند و هم موجودي اجتماعي است و ناگزير است كه رقابت را در جمع بياموزد و لذا نيازمند جمع است. در نتيجه كشمكشي بين فرديت و در جمع بودن انسان وجود دارد كه به صورت جنگها، رقابتها، پيشرفتها، شكستها و كاميابيها بروز ميكند؛ اما سرانجام مسير تاريخ بشر به سوي تكامل نوع انسان گرايش پيدا ميكند. طبيعي است كه نگاه كانت به تاريخ، خيلي خوشبينانه است. به نظر كانت جهان به سمت آزادي، صلح و عقلانيت بيشتر حركت ميكند و طبيعتا انسان در اداره امورش، صاحب اختيار خودش ميشود. اگر اين تفكر را در كنار تفكري كه در فرهنگ و انديشه ايراني و آنچه كه در پرتو اسلام براي پيشرفت نوع انسان به ما بخشيده شده، قرار دهيد. ميبينيد كه شباهت زيادي ميان آنهاست. ما سيراديان را به سوي تكامل بيشتر ميدانيم؛ چرا كه نوع بشر به سمت تكامل حركت ميكند. ما معتقديم كه اسلام وظايف سختتري براي انسان قرار داده؛زيرا كه انسان به لحاظ تاريخي به رشد و توسعه بيشتري رسيده و در پيشاروي ما آرمان رسيدن به يك حكومت صلحآميز جهاني به چشم ميخورد.
كانت هم براساس همين فلسفه تاريخ، دكترين حكومت يگانه جهاني را در فلسفه سياسي خودش مطرح ميكند. او در اينباره ميگويد: از طريق آموزش و آزمون بشر ميتواند به جايي برسد كه يك حكومت واحد جهاني را سامان دهد. البته او معتقد است كه تا رسيدن به آن فاصله زيادي هست؛ چرا كه فرهنگها و جغرافياهاي مختلف به آساني اين اجازه را ميدهند كه حكومت واحد جهاني شكل گيرد.
به نظر كانت،اين خطر وجود دارد كه حكومت واحد منجر به نوعي ديكتاتوري مخوف شود؛ اما اگر بشر به آن مرحله از كمال برسد كه بتواند به اهداف،ارزشها و آموزشهاي مشترك دست پيدا كند، قادر خواهد بود تا به سمت آرمان حكومت واحد جهاني حركت كند. به هر صورت، بين اين تلقي از تاريخ و آنچه كه ما در فلسفه تاريخ شيعي داريم، شباهت زيادي وجود دارد.
- به نظرم، يك تفاوت عمده ميان فلسفه تاريخ كانت و تلقي تاريخي شيعه وجود دارد و برهمين اساس آرمانشهرهاي مختلفي را ميتوان در آنها سراغ گرفت. به اين معنا كه كانت ميراث بر «روشنگري » است. اين برداشت از تاريخ و آرمانشهر، با تلقي شيعي از تاريخ متفاوت است نظر شما چيست؟
اصولا باب حكومت و ساختارهاي اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي، پيشاديني هستند. به اين معنا پيشاديني هستند كه دين گستره خاصي دارد كه محورش خداو آخرت است؛چرا كه بيشترين آيات قرآن را همين مفاهيم شكل ميدهند. درباره ساختارهاي حكومتي چه در قلمرو يك جغرافياي كوچك و چه در جهان دين، دين گزارههايي را مطرح نكرده است. منظور هم از دين در اينجا كتاب (قرآن) و سنت است. براين اساس اگر بنگريم، متوجه ميشويم كه هيچ الگوي حكومتي مشخصي از طرف دين ارائه نشده است. من وقتي از قرابت نگاه تاريخي شيعه و فلسفه تاريخ كانت صحبت ميكردم، نگاهم يك نگاه كاركردي بود. به اين معنا كه كانت اين گونه ميانديشيد، ما هم اين گونه ميانديشيم.
- درست است؛ اما قدر مشترك آنها چيست؟
قدر مشترك اين است كه آرماني اين دو انديشه را به هم پيوند ميدهد. ما كاري به منشاء آنها نداريم. نظر ما اين است كه آرمان بشر به سمت يك حكومت واحدجهاني، پيدايي شهروند جهاني و در واقع يك جهان وطن گرايي تمايل دارد. اين حرفي است كه كانت در قرن 18ميزند. وقتي امروزه در اين دو، سه دهه اخير نگاه ميكنيم، متوجه ميشويم كه اين ايده از قوه به فعليت درآمده است. امروزه افراد را ميبينيم كه ضمن اينكه ميخواهند متعلق به يك جغرافيا و دين و فرهنگ خاصي باشند، در عين حال آمادگي دارند كه به عنوان شهروندان جهان به حساب آينده. آيا اين، گامي به سوي جهان وطني و رسيدن به يك نظام واحد جهاني نيست؟ خود سازمان ملل هم تبلوري از اين ايده است. البته اين راهي پرفراز ونشيب است. اما اگر بپرسند كه آيا شما براساس عقل مصلحت انديش، اين را ميپسنديد كه بشر به سمت اشتراكات بيشتري حركت كند تا يك حكومت واحد و جامعه واحدي در عين تكثر داشته باشد؟ به نظرم اين ايدهآلي زيباست؛ اما اينكه دين، چقدر اين ايده را تاييد يا تكذيب ميكند، كار بعدي است. ميتوان اين طرح و ايده را به دين عرضه كرد و ديد كه آيا با ان سازگار دارد يا نه.
يك نكته مهم در اينجا وجود دارد. در آرمانشهر ديني «اميد» به باز آمدن فردي ميرود كه در آينده ظهور خواهد كرد، اينكه چه وقت و كجا اين ظهور رخ خواهد داد، هيچ كس از آن مطلع نيست، جز خدا. براين اساس،آرمانشهر ديني،روزنه اميدي را ميگشايد كه از طريق آن انسان ميتواند امكانات بيشماري را در افق آينده متصور شود، اما در ديدگاه كه كانت ميراث خوار آن است، يعني روشنگري – همانگونه كه در پرسش پيشين هم مطرح شد- اميد به اين مفهوم وجود ندارد. تنها يك نقشه عقلاني و از پيش آمادهاي هست كه بشريت ضرورتا بايد بر وفق آن عمل كند و جهان روز به روز براساس به تكامل و رشد ميرسد. در واقع گونهاي ضرورت عقلاني پشتوانه تحقق اين ايده است. حال آنكه، اميد از جنس ديني و معنوي است و ضرورت عقلاني را برنميتابد. خلاصه كنم؛ ايده پيشرفت خطي تاريخ كه در روشنگري كلاسيك و از جمله در كانت به چشم ميخورد، گونهاي ايدئولوژي است كه نهايتا خواهان توقف در جايي است؛ اما «اميد« كه بنيان آرمانشهرهاي ديني را پي ميريزد، با حذف ضرورت عقلاني وقوع آنها (آرمانشهر) ، در جايي باز نميايستد و همواره رو به امكانات بيشمار دارد. مگر آنكه آرمانشهر ديني هم به ايدئولوژي بدل شود، كه در آن صورت، ايده «اميد» را از كف ميدهد.
آنچه كه كانت به ما ارائه كرده، برخلاف چيزي است كه مطرح كرديد. آنچه كه به عنوان اميد در فلسفه تاريخ كانت وجود دارد، در واقع چيزي جز اراده بشر پشتوانه آن نيست. انسان موجودي مختار و گزينشگر است كه با اراده خود ميتواند حتي آزادي را بفهمد و تجربه كند. بنابراين، اينگونه نيست كه اميد نسبت به آينده بشريت، امري كليشهاي و مكانيكي باشد. اين امر، به اراده بشر گره خورده است. در واقع خود بشر ميخواهد كه شرايطش را تغيير دهد. حتي در نظام سياسياي كه كانت طرح ميكند، اراده و تصميم انسان، گرانيگاه وي ميشود. كانت در پاسخ به پرسش «روشنگري» چيست؟ از صغارت (كودكي) انسان سخن ميگويد، در واقع از بشر ميخواهد كه «دليرباش در به كار بردن فهم خويش. اين است شعار روشنگري» دليري و شجاعت يك امر ارادي است، يعني بايد خود انسان بخواهد كه از قيموميت به درآيد.
- يعني از نظر كانت، هر چه انسان اراده كند، لزوماً خير است؟
اگر اراده انسان در مدار حسن باشد خير است؛ اما اگر در مدار قبح باشد، شر است. بحث من اين است كه اميدي كه از آن سخن گفته شد، پشتوانهاي جز اراده بشر به سوي خير ندارد.
اگر مسير انسان، مسير خير و اخلاق باشد، طبيعتاً انسان ديندار قادر به پيمودن آن است؛ چرا كه نقطه عزيمت كانت به دين، اخلاق است و از رهگذر اخلاق، دين در انسان تجلي پيدا ميكند. بنابراين «اميد» وجود دارد و يك امر واقعي است. به ميزاني كه ما اراده به سمت خير داريم و در جهت رسيدن به آن اراده و تلاش ميكنيم، به اين «اميد» جامعه عمل ميپوشانيم.
با اين برداشتي كه از فلسفه تاريخ كانت ارائه داديد و با توجه به زمينههاي مشترك ميان آن و فرهنگ بومي ما، روشنفكري ايراني ميتوانست با نگاه به آن، افقهاي تازهاي را فراروي خويش بگشايد. درست نميدانيم شايد روشنفكري ايراني كه چپزده بود، كانت را پاسخگوي معضلات خود نميديد و شايد آن را مانعي برسر راه مبارزه خود برضد استبداد و استعمار ميدانست و از اينرو، حتي ممكن است كه فلسفه كانت را به نوعي توجيهگر استعمار ميپنداشت. شما چه فكر ميكنيد؟
فرض ميگيريم كه روشنفكران ما اكثراً از كانت، شناختي نداشتند و به ويژه درباره فلسفه سياسي او و تقريبا اطلاعات ما تا چند سال اخير در حد صفر بوده است. اينكه از انديشههاي يك فيلسوف يا انديشمند، استفادهها يا چه سوءاستفادههايي ميشود، به همه شكل قابل تصور است؛ اما در مورد كانت و استعمار بايد بگويم كه كانت در آثار فلسفه سياسي خودش، استعمار را با صراحت رد ميكند. او از اين زاويه، استعمار را رد ميكند كه استعمار، استعمار شده را به عنوان ابزار مورد استفاده قرار ميدهد. اين دقيقاً مبتنيبر فلسفه اخلاق كانت است. براين پايه، حكم ديگري از احكام تنجيري ميگويد كه چنان رفتار كن با انسان كه او را غايت فينفسه بداني همچون وسيله. لذا به نظر كانت، استعمارگران چون استعمار ميكنند، حتي اگر پيشرفت و آباداني هم پديد آورند، گناه بزرگي كه مرتكب ميشوند اين است كه از انسانها به صورت ابزار و شيء سوءاستفاده ميكنند.
بنابراين توان گفت كه غيبت ما از كانت - همانگونه كه اشاره شد- بخشي مربوط به چپگرايي آن زمان و غلبه ايدئولوژي چپ بوده و بخشي هم به روحيات خود همه انگاري ايرانيان باز ميگردد. البته اين موارد، مرتبط با «فلسفه نظري»، «فلسفه اخلاق»، «فلسفه تاريخ» كانت است.
- حال با توجه به اشتراكاتي كه ميان «فلسفه تاريخ» كانت با تلقي تاريخي شيعي وجود دارد، فكر ميكنيد كه اگر اين بخش از فلسفه كانت خوب مطالعه و هضم شده بود، چه دستاوردي ميتوانست براي روشنفكري و عرصه عمومي ما داشته باشد؟
اصولاً وقتي كه جامعه ايراني و به تبع آن روشنفكران با ناكاميهاي سياسي واجتماعي روبرو ميشوند، يك نااميد و سرخوردگي در همه پديد ميآيد. اين مسئله پس از كودتاي 28 مرداد 1332 رخ داد و در واقع نوعي انزواو گريز از واقعيت و عامليت را در جامعه ايراني از ميان برد و يا كمرنگ كرد. پس از چنين ضربههايي كه در طول تاريخ معاصر برپيكره جامعه ايراني وارد آمده، همواره خزيدن در درون و فاصلهگيري از امر اجتماعي و سياهي چهره خود را آشكار كرده است. نكته من اين است كه اگر ما يك فلسفه تاريخ منسجم و منقح و مدون داشته باشيم، بعد از هر ناكامياي كه به هر دليل اتفاق ميافتد، به دامان انفعال و انزوا پناه نميبرديم. به نظر ميآيد كه ما يك فلسفه تاريخ مدون نداريم. اگر داشتيم، اين فلسفه جهتگيريي براي ما ترسيم ميكرد تا بتوانيم از خلال افت و خيزها و كاميابيها و ناكاميهاي تاريخي مسير خود را به سر حد كمال و بلوغ اجتماعي بپيمايم. لذا به نظر ميرسد كه چنين دورنمايي براي روشنفكري ما براساس «فلسفه تاريخ اميد» هيچگاه شكل نگرفته است. اين دورنما ميتوانست، بارقههاي اميد را در دل و جان روشنفكري ما برافروزد، به ويژه روشنفكراني كه زير تاثير فلسفههاي نيهيليسم بودند و از اين نظر خيلي بيشتر ضربه خوردند. روشنفكران ديندار به لحاظ ايمان و اعتقادي كه به مبداء هستي و صيرورت انسان به سوي خداوند دارند، طبيعتاً كمتر ضربه خوردند. بنابراين، چنين فلسفه تاريخي، در صورت ابتناء بر تكامل نوع انسان، طبعاً ما را به سمت گامهاي استوارتري رهنمون ميشود، حتي در شرايط ناكامي و شكست.
اين مسئله تاثير خود را گذاشته است. اكنون كه به جامعه ايران به خصوص در فراز و نشيب تحولات يكي دو دهه اخير نگاه ميكنيم، متوجه ميشويم كه از لحاظ ذهني آمادگي براي ورود و شكل دادن به عرصه عمومي را پيدا كردهايم. ما كي مثلا در 10 سال پيش اين همه آگاهي و آمادگي براي تجربههاي متكثر دمكراتيك داشتهايم؟ بيترديد، اين فرايند خيلي خام است، اما بايد راه خود را طي كند.
در اينجا به اهميت «فلسفه سياسي» كانت ميرسيم به خصوص در ايران، انقلابي شكل گرفته و برپايه نظامي (جمهوري اسلامي) ايجاد شده كه آميزهاي از دين و سياست (جمهوريت) است كه از آن به شكلهاي مختلف نام ميبرند: مردم سالاري ديني، دمكراسي ديني، مردم سالاري اسلامي، دمكراسي دينداران و... كه فعلا با اين نامگذاريها كاري نداريم. به هر حال، آيا «فلسفه سياسي» كانت ميتواند تبيين دقيقي از اين وضعيت به دست دهد. به بيان بهتر؛ در فلسفه كانت نسبت ميان دين و سياست چگونه انديشيده شده است. هر چند به نظر ميرسد كه به خصوص در دهه اخير توب به «فلسفه سياسي»كانت در جامعه روشنفكري ايران شتاب گرفته و اين خود دليلي بر پاسخگويي آن به معضلات فعلي ماست؟
بد نيست اشاره شود كه كانت سياسي يا كانتي كه فلسفه سياسي را مطرح ميكند، در كشورهاي اروپايي و آمريكا از دهه 1970 ميلادي قسمت اعظم آثار سياسياش به زبان انگليسي ترجمه شد. تا قبل از اين تاريخ، آثار بسيار محدودي، درباره فلسفه سياسي كانت منتشر شده بود كه نمونه اي از آن در دهه 1930 چاپ شده بود كه عمدتاً بر مفاهيم جنگ و صلح در فلسفه كانت متمركز بود. اما چرا در دهه 70 به كانت سياسي توجه شد؟ فكر ميكنم كه تجربه نيمه اول قرن بيستم، در جنگ جهاني، ميليونها كشتار و به تنگ آمدن انسان از فلسفه اصالت نفع و نيز فاصلهگيري از تفكر پوزيتيويستي از عواملي بودند كه دست به دست هم دادند تا به نوعي بازگشت به كانت در غرب مطرح شود: بازگشت به اخلاق و فلسفه سياسي كانت. چهره برجسته اين جريان «جان رالز» بود كه كتاب «نظريه در باب عدالت» خودرا با اتكاء به فلسفه اخلاق كانت به رشته تحرير درآورد. رالز در اين كتاب به نوعي بين آزادي و عدالت تعديل ايجادميكند. بنابراين تعجبآور نيست كه چرا فلسفه سياسي كانت در ايران ديرهنگام مطرح شد؟ در واقع، پس از آنكه سه دهه در غرب آثاري در اين باره چاپ شد، در ايران هم در سال 1384ش براي نخستين بار اين كار توسط اينجانب به صورت تحقيقي ارائه شد و به تدريج دوستان ديگري هم گامهايي را در ترجمه آثار سياسي كانت برداشتند، اما مجموعه آثار مهم فلسفه سياسي كانت، هنوز به فارسي ترجمه نشده است.
- شكي نيست كه نگارش و ترجمه آثاري از اين دست در فلسفه سياسي كانت در ايران معاصر، براساس يك نياز اجتماعي و فكري صورت گرفته است. اگر اين نياز نبود، شايد تا 10 سال ديگر هم اين كار انجام نميشد. حال آنكه ميدانيم، آنچه در جامعه روشنفكري از كانت مورد توجه بيشتر بوده، مقاله «روشنكري چيست» او بوده است و در كنار آن،برخي از پژوهشهاي دانشگاهي درباره كانت كه به حوزه عمومي ارتباطي نداشته، صورت ميگرفت. به موازات اين دو جبهه، اكنون به آثار سياسي كانت توجه شده است. نيازي كه پس زمينه اين توجه است، چيست؟
به نظرم پژوهشهايي كه درباره كانت سياسي در ايران انجام شده، اگر دقت بكنيم، همزمان بود با تحولات دهه هشتاد (دوره اصلاحات). ميتوان پرسيد كه اين چه نيازي بوده است؟ اما اينكه مثلاً چرا خود من كه سالها روي فلسفههاي سياسي انگليسي- آمريكايي كار ميكردم؛ به يكباره به سمت فلسفه سياسي كانت كشيده شدم، اين بود كه نياز آن روز جامعه ايران- كه درواقع ميتوان آن را نياز امروز هم دانست- تداوم و گسترش دمكراسي بود. همين نياز ما را به سمت انديشههايي معطوف كرد كه حتيالامكان چند بعدي باشد و اجزاي به ظاهر جدا از هم را به يكديگر نزديك كند. اين چيزي بود كه ميشد در فلسفه كانت به طور اعم و در فلسفه سياسي وي به طور خاص پيدا كرد. البته اعتراف ميكنم كه انگيزه اصلي من در اينباره جامعه پر تب و تاب ايران بوده است؛ ولي بهتدريج كه با آثار سياسي كانت آشنا شدم، به اين نتيجه رسيدم كه عجيب قرابتي وجود دارد ميان تجربهها و چالشهاي ما در اواخر دهه هفتاد و دهه هشتاد و آنچه كه در زمان كانت در پروس شرقي و اروپا به طور كلي جريان داشته است. اين بود كه به سمت كانت متمايل شدم. من در اين پژوهش متوجه شدم كه چگونه اجزاي به ظاهر متنافر، در فلسفه سياسي كانت به هم گره ميخورند. يكي از اين اجزاي متنافر «انقلاب» و «نظام جمهوري» است- كه در سؤال شما هم بود.- كساني هستند كه اصولاً انقلاب را يك فاجعه بزرگ ميدانند و كساني هم جز انقلابي و انقلابيگري و پيروي از مشي انقلاب هيچ راه و مسيري را به رسميت نميشناسند. هنر كانت اين است كه بين انقلاب و نظام جمهوري، جمع ميكند. چگونه اين كار را صورت ميدهد؟ كانت نه در جهت انكار انقلاب گام برميدارد؛ چون طرفدار نظام جمهوري مبتني بر دمكراسي نمايندگي است. او انقلاب را ميپذيرد و جملات تحسينبرانگيزي درباره انقلاب فرانسه و انقلاب آمريكا دارد. كانت انقلاب را پديدهاي رهايي بخش و الهام دهنده ميداند؛ زيرا به نظر وي انقلاب ميتواند ذهنها و استعدادها را شكوفا سازد. كانت چنين تفسيري از انقلاب، بخصوص انقلاب فرانسه به ما ارائه ميدهد. نيز اشاره ميكند كه اگر حتي خونريزيهايي در اين انقلاب (فرانسه) اتفاق افتاده باشد كه افتاده، باز هم نميتوان منكر تأثيرات رهاييبخش و آزادكننده آن شد. پس كانت مدافع انقلاب است. كانت عادت داشته 35 سال هر روز سر يك ساعت معين قدم ميزد،او دوبار اين كار را ترك كرد، يكي؛ وقتي كه خبر پيروزي انقلاب فرانسه را شنيد و ديگر، روزي كه كتاب «اميل» ژان ژاك روسو به دستش ميرسد و آن را ميخواند، به طوري كه آن روز پيادهروي را فراموش ميكند. اما نگاه كانت درباره نظام جمهوري. نظام جمهوري براساس قرارداد اجتماعي و قانون اساسي كه مردم تدوين ميكنند، شكل ميگيرد. منتها نكتهاي كه در اينباره ميتوان از آثار كانت بهره برد و براي ما بسيار سودمند است، اين است كه بتوانيم انقلاب و نظام مدني حكومتي را با يكديگر جمع كنيم.
- كانت چگونه موفق به اين كار ميشود؟
كانت ميگويد؛ وقتي انقلاب به پيروزي رسيد، قانون اساسي برپايه انقلاب نوشته شد و نظامي جمهوري دمكراتيك شكل گرفت، عناصر ساختاري انقلابي نميتواند در قانون اساسي جاي داشته باشد؛ زيرا قانون اساسي سندي است كه بر شالوده آن ساختارهاي اجتماعي، سياسي و اقتصادي و قواي سهگانه شكل ميگيرد. از اين رو كه قانون اساسي از جنس مدني و قانونمند است، مسئوليتآفرين و ملتزم به حدود و ثعور قانوني هم است، لذا نميتواند بر شالودههاي انقلابي استوار شود. درواقع، كانت تناقضي بين ساختارهاي انقلابي و ساختارهاي مدني در قانون اساسي مشاهده ميكند. اين نكتهاي است كه ميتواند براي ما مورد توجه باشد. اگر بتوان پذيرفت كه ميان عناصري كه مبتني بر مشي انقلابي است و ساختارها، تعاريف و الزاماتي كه جنبه قانوني و مدني دارد، همسخني و سازگاري نيست، در نتيجه بايد انقلاب را به زبان قانوني، و به زبان مدني و ساختار جمهوري ترجمه كرد. اين ترجمه، به معناي مونتاژ و به هم وصل كردن عناصر انقلابي و عناصر مدني نيست؛ بلكه بايد يك سازگاري دروني در قانون اساسي باشد.
- اين درست؛ اما آيا كانت در فلسفه سياسي خود، به نسبت ميان سياست دين انديشيده است؟
كانت اين مسئله (دين و سياست) را در دو رساله مورد توجه قرار ميدهد: يكي در كتاب «دين در محدوده عقل تنها» و ديگري در رسالهاي كه در آخر عمرش زير عنوان «مابعدالطبيعه اخلاق» مينويسد. در اين رسالهها كه عمده مطالب كانت درباره دين و سياست است، كانت هيچ جا از جدايي اين دو سخن نگفته است؛ يعني دين و سياست دو مقوله همراه و تفكيكناپذيرند. براي اينكه سياست از درون اخلاق شكل ميگيرد. درواقع اخلاق، دين و سياست از هم تفكيك ناپذيرند. اين تفكر در آثار «ژان ژاك روسو» و حتي «جان لاك» هم به چشم ميخورد. وقتي آثار اين فيلسوفان را ميخوانيد، بحث تفكيك بين نهاد دين و سياست به چشم ميخورد. به اين معنا كه اين نهادها از هم مستقلاند و در كار يكديگر حق دخالت ندارند. كانت در كتاب «مابعدالطبيعه اخلاق» تا آنجا پيش ميرود كه معتقد ميشود، حتي بودجه نهادهاي داوطلبانه بايد توسط مؤمنان پرداخت شود و دولت نبايد چنين هزينههايي را پرداخت كند كه زمينهساز دخالت دولت در امور ديني شود. پس، تفكيك نهاد سياست و نهاد دين در آثار كانت خيلي روشن است و از اين نظر شباهت به استدلالهاي جان لاك دارد.
از نظر كانت؛ اصولاً دين يك مقوله فردي، وجداني و مربوط به رابطه بين مؤمن و خداوند و يا اجتماع مؤمنان و خداوند است. درواقع كار دين به لحاظ ذاتي از وظيفه حكومت جدا ميشود. كار حكومت رسيدگي به امور بيروني، تنظيم مناسبات اجتماعي، تضمين آزاديها و تأمين نيازهاي اساسي جامعه و ايجاد امنيت داخلي و برونمرزي است. اصولاً وظايف اين دو نهاد از هم جداست.
- آيا از نظر كانت، نهاد دين و نهاد سياست ميتوانند با يكديگر تعامل داشته باشند؟
در اين باره پاسخ كانت مثبت است. دولت ميتواند از دستاوردهاي نهادهاي ديني و نهادهاي دانشگاهي و هنري بهرهبرداري كند و حتي دولت حق دارد تا درباره تعداد دانشجويان رشتههاي مختلف به دانشگاههاي مربوط اطلاع دهد كه فيالمثل به اين تعداد دانشجو در اين رشتهها در اين فاصله زماني نيازمندم و دانشگاه موظف است كه اين نيروي انساني را براي دولت فراهم كند. منتها درباره نظريههاي علمي، هدفهاي تحقيق، شيوههاي آموزش و نيز محتواي كارهاي علمي و دانشگاهي، دولت حق دخالت ندارد. چون صلاحيت اين كار را ندارد. اصلاً وظيفهاي از طرف مردم دراينباره به دولت واگذار نشده است.
در اينجا ميخواهم با توجه به آنچه كه اشاره شد، به تاريخ اجتماعي و معاصر خودمان بازگردم. در گذشته تاريخ ما همواره و يا در اكثر نظام هاي حكومتي، بين عالمان ديني، فيلسوفان و هنرمندان ارتباط تعاملي با دولتها و سلسلههاي حكومتي مختلف، وجود داشته است.
