شنبه 31 شهریور 1397 | به روز شده: 18 دقیقه قبل

HAMSHAHRIONLINE

The online version of the Iranian daily Hamshahri
ISSN 1735-6393
چهارشنبه 1 فروردین 1386 - 14:27:11 | کد مطلب: 17655 چاپ

آشنایی با آرای هگل درباره متافیزیک

دین و اندیشه > اندیشه - فردریک س. بایزر:
کمتر فیلسوفی در تاریخ فلسفه بسان هگل بحث بر انگیز است. فیلسوفان یا بر او تاخته‌اند یا با او همراه بوده‌اند.

هگل به ندرت با بی‌طرفی فیلسوفی مواجه بوده است. به تبع آن کمتر صادقانه و بدون غرض‌ورزی از او یاد شده‌است. گاه هگل به مثابه فیلسوفی دغلباز و گاه مهمل‌گو نادیده گرفته شده است و گاه همچون بزرگ‌ترین فیلسوف فلسفه جدید، از او تمجید کرده‌اند و در پی این نظرگاه‌‌های افراطی، هگل گاهی نادیده و گاهی برای ده‌ها سال زیر ذره‌بین بررسی شده است. چه هگل برای ما جدی باشد و چه توجه ما را بر نینگیزد، نمی‌توان از او به دلیل تأثیر شگرفی که در تاریخ تفکر داشته است غفلت کرد.

 اکثر جریان‌های فلسفه‌های جدید یا زیر سلطه او بوده‌اند یا در واکنش نسبت به او و یا در مقابل او بوده‌اند و این امر، هم در مورد مارکسیسم و هم در مورد اگزیستانسیالیسم -که موارد بارز این جریان‌ها و رویکردها هستند- و هم در مورد نظریه انتقادی و هم در مورد فلسفه تحلیلی - البته به نحو سلبی -صادق است. خاستگاه فلسفه جدید، هگل است که به تدریج شاخه‌های بی‌شماری در ذیل آن سربر آورده است. هیچ فیلسوفی نمی‌تواند جایگاه خود را در میان نظام‌های فلسفی معلوم کند، مگر این‌که به سوی هگل رجعت کند.

 توجه به هگل امری فراتر از مستندات و رویکردهای تاریخی است. هیچ مسأله بنیادینی در فلسفه نمی‌یابیم که هگل با جدیت به آن نظر نکرده باشد و بحران‌های آن را با برون‌روی، بی‌پاسخ گذاشته باشد. او بر این باور است که نظام‌های فلسفی پیشین را در خود دارد؛ به‌طوری‌که نقاط قابل توجه را برگرفته و نقاط ضعف را واگذاشته است. انگار با هرگونه دیدگاه و نظرگاهی سازگار است و البته پاسخ هر انتقادی را از پیش، درخود دارد. اما این‌طور نیست که هگل همه بحران‌ها و مسائل و پیچیدگی‌ها را با پاسخی قطعی پشت سرگذاشته باشد؛ هنوز مسائل بسیاری بحث برانگیز و قابل تأمل‌اند. می‌توانیم با کمی احتیاط به نفی او بپردازیم. اما برای نفی و انکار و انتقاد از او باید فلسفه‌اش را به دقت از نظر گذراند.

 اگر هگل در خور و شایسته توجه است با این حال او شبهه برانگیز نیز هست. رنسانس هگلی در دهه 1960 آغاز گشته و هنوز نیز ادامه دارد و هگل از تمامی اتهامات تبرئه نشده است. از اتهامات او، یکی مطلق‌گویی افراطی‌اش است؛ چنان‌که او را مقابل فلسفه معاصر که به دنبال وضوح است، قرار می‌دهد. از اتهامات دیگر هگل، احیای متافیزیک ساقط شده توسط کانت است؛ چنا

ن‌که این امر حتی پوزیتیویست‌ها را بر آن می‌دارد که در مقابل او صف آرایی کنند.

گویا هگل در مقابل هرگونه تدقیق و موشکافی در تعیین حدود شناخت، خود را رها می‌کند. از سر اشتیاق در باب موجودات گنگی همچون روح و مطلق نظرورزی می‌کند. بیان معروف راسل که تمام نظام‌ هگلی برچند خطای پیش‌پا افتاده منطقی بنا شده است آغازی بود که غیرمسئولانه متافیزیسین‌ها را طرد کنند. نه تنها فلاسفه معاصر در رسیدن به توافق با متافیزیک هگل دچار اختلاف هستند، متخصصان هگل نیز در ارزیابی شأن و منزلت متافیزیکش دچار چند دستگی اند.

 دو رویکرد کلی در این رابطه به چشم می‌خورد. اولین رویکرد، رویکرد سنتی-تاریخی است که متافیزیک هگل را به مثابه امری انجام شده(واقع شده) می‌پذیرد؛ یعنی آن را در قیاس با نمونه‌های تاریخی دیگر توصیف و تبیین می‌کنند. اسپینوزا گرایی وارونه، نئوتومیسم دیالکتیکی یا وحدت‌گرایی لایب‌نیتس از جمله توصیفات متافیزیک هگل هستند. کسانی چون دیلتای، ‌هایم، روزن کران و کرنر از این جمله‌اند. رویکرد دیگر، رویکردی پوزیتویستی است که متافیزیک هگل را به مثابه امری خیال‌پردازانه منکر می‌شود. اما همچنان در قلمروهایی چون شناخت‌شناسی، اخلاق، سیاست، زیبایی شناسی، راجع‌به او به بحث می‌پردازند.

 طبق این رویکرد مدرن، ما برخی دلالت‌های فلسفی در هگل مشاهده می‌کنیم اما آن‌ها چیزی جز قشری رازورزانه با هسته‌ای استدلالی نیستند. این رویکرد به هگل، در سنت مارکسیستی در مکتب فرانکفورت و در مطالعات اخیری که فلسفه هگل را صرفاً به مثابه صورتی از تحلیل مقوله‌ای در نظر می‌گیرند، قابل پی‌گیری است.

 هردوی این رویکردها دچار مشکلاتی هستند. رویکرد تاریخی فاقد ساحتی فلسفی بوده و در گشودن چشم‌اندازی نقادانه فروگذاری می‌کند. رویکرد پوزیتیویستی، رویکردی خصمانه را اتخاذ کرده است که در این رویکرد وجوه بی‌شماری از تفکر هگل نادیده گرفته می‌شود. اما با این حال هردو رویکرد گرفتار مشکل مشترکی هستند؛ چرا‌که خود هگل به نقد کانتی متافیزیک نظر دارد و بر آن تأکید می‌کند.

 این پیش درآمد قصد دارد که بنیادی‌‌ترین مسأله در تفکر و فلسفه هگل یعنی مسأله متافیزیک را مورد سنجش قرار دهد. این امر تنها با بررسی اجمالی دفاع هگل ازمتافیزیک و پاسخش به بحران کانتی محقق می‌شود. بیان خود هگل، اتهامات هردو رویکرد را از او رفع می‌کند؛ چنان‌که متافیزیکش‌، نه به مثابه امری انجام شده است و نه به مثابه امری خیال‌پردازانه. اگر بی‌طرفانه با فلسفه هگل مواجه شویم در می‌یابیم که او بحران کانتی را درک کرده است. این رویکرد به ما کمک می‌کند که او را مهمل‌گو، تقلیل‌گرا و خیال‌پرداز که ازچیزی فوق طبیعی سخن می‌گوید و یا این‌که صرفاً از تحلیل مقوله‌ای کمک می‌گیرد، مورد ملاحظه قرار ندهیم. هر پیش درآمدی به متافیزیک هگل، باید بتواند به چهار پرسش بنیادین پاسخ دهد:

1 - از منظر هگل، متافیزیک چیست؟
2 - منطق چیست؟

3- چرا وجود مطلق برای او اصل موضوعه است؟

4- چگونه آن را در مقابل نقد کانتی شناخت می‌داند؟

قبل از این‌که به بررسی دفاع هگل از متافیزیک بپردازیم باید دریابیم که او از متافیزیک، چه را مدنظر دارد؟ کلمه متافیزیک کلمه‌ای مبهم و گنگ است و می‌تواند شاخه‌های گوناگونی را شامل شود؛ وجود شناسی که به مطالعه کلی‌ترین محمولات موجود می‌پردازد؛ الهیات که به مطالعه‌ عالی‌ترین موجود می‌پردازد یا جهان‌شناسی که به مطالعه عناصر اولیه و نیروهای طبیعت می‌پردازد. اما هگل به جای پذیرش آن، از تعریف واژه متافیزیک طفره می‌رود.

اگر هم آن را به کار می‌گیرد، وجه سلبی آن را مدنظر دارد که به روش‌های سنت متافیزیکی عقل‌گرایانی نظیر ولف که با نقد کانت از شناخت، از اعتبار ساقط شده‌است اشاره دارد. هگل چه در آغاز دوره «ینا» و چه در تمامی زندگی‌اش، فلسفه را به مثابه شناخت عقل مطلق قلمداد می‌کند. این با امر نامشروط کانتی مطابقت می‌کند که شناخت تنها از عقل محض ممکن است. اگر ما متافیزیک را به مثابه شناخت امر مطلق تعریف کنیم، ازدرک درست غایت و ماهیت آن باز می‌مانیم. اما پرسش دوم؛ هگل از مطلق چه مدنظر دارد؟

 هگل خود به تعریف واژه متافزیک نپرداخته است بلکه شلینگ قبل از او به این کار اهتمام ورزیده است. به زعم شلینگ، مطلق آن است که به چیزی دیگر در وجود یا تصور نیازمند نباشد. مطلق هم در ذات و هم در وجودش مستقل یا بلاشرط از همه چیزهای دیگر است. به بیان دیگر مطلق، علت خود است و ذاتش ضرورتاً مستلزم وجودش است. اسپینوزا در کتاب اخلاق خود تعریفی از این واژه ارائه داده است. جوهر امری فی‌نفسه است و تنها به واسطه خودش تصور می‌شود. شلینگ به تأثیر گرفتن از اسپینوزا اذعان می‌کند؛ بدین طریق ‌که مطلق را به مثابه جوهری نامتناهی و امری فی‌نفسه تعریف می‌کند.

 هم شلینگ و هم هگل در پیروی از تعریف اسپینوزا توافق داشتند و تنها عالم به مثابه تمامیت می‌توانست در خور نام مطلق باشد. هیچ چیز بیرون از این تمامیت نیست و نمی‌تواند باشد و همه چیز در اوست. بنابراین نمی‌شود چیزی را بیرون از عالم به مثابه تمامیت تصور کرد. شلینگ به تأسی از اسپینوزا مطلق را نه علت عالم بلکه خود عالم معرفی می‌کند. هگل هم تابع پیامدهای تفکر اسپینوزا است. او از سال 1820 به بعد از مطلق اسپینوزایی تمجید کرده است. «نمی‌شود به فلسفه ورود یافت مگر این‌که پیش از آن اسپینوزایی باشیم».

اشارات فوق ما را بر آن می‌دارد که از اتخاذ نظرهای فیخته راجع به متافیزیک حذر کنیم. برخی، که تعدادشان نیز کم نیست، متافیزیک را صرفاً با موجودات فوق طبیعی، همچون خدا، تقدیر و نفس، مساوق می‌دانند. قابل یادآوری است که متافیزیک هگل و شلینگ در زمره آن‌ها نیستند؛ بلکه متافیزیک آن‌ها به هیچ موجود خاصی نظر ندارد، همچنین گونه‌ای شی نیست بلکه صرفاً تمامیتی است که تمامی اشیاء، اجزا و اعضای آن هستند. همچنین متافیزیک در تفکر آن‌ها با امور فوق طبیعی نسبتی ندارد. رویکرد آن‌ها رویکردی تمامیت گرایانه (کلیت گرایانه) است.

هیچ نیروی پنهان و فوق‌طبیعی قابل ملاحظه نیست. تنها قوانین طبیعی، حاکم بر امور است. این‌گونه طبیعت‌گرایی بنیادین اسپینوزا، آن‌ها (هگل و شلینگ) را متوجه او می‌کند. تقسیم اسپینوزا از طبیعت، به عنوان طبیعت خالق(خدا) و طبیعت مخلوق(عالم ممکنات) در جهت این فرایند است.

 اما تلقی هگل و شلینگ از متافیزیک، از اسپینوزا هم گذر می‌کند. در اوایل سال 1800، شلینگ مطلق را به مثابه اتحاد ذهن و عین(سوژه و ابژه) تعریف می‌کند که با پذیرش آن باید موضعی ضداسپینوزایی اتخاذ کنیم. به نظر می‌رسد که شلینگ از اسپینوزا تبعیت می‌کند؛ چنان‌که ذهن و عین، تنها صفت‌های یگانه جوهر نامتناهی هستند. «هردر» کسی بود که قصد داشت مفهوم حیات را به نظام بی‌جان اسپینوزا تزریق کند. شلینگ به پیروی از او جوهر را به مثابه نیروی نظم‌دهنده، نیروی نیروها یا نیروی بنیادین مدنظر قرار می‌دهد. به زعم شلینگ، طبیعت ذومراتب است که به ترتیب معدنیات، نباتات، حیوانات و انسان‌ها را شامل می‌شود.

 پس مطلق یک موجود مکانیکی که فاقد حیات باشد نیست بلکه یک امر آلی و یک تمامیت خودزا و خودسامان ده است.
 شلینگ گمان می‌کرد تلقی او از اندام‌وارگی طبیعت، توجیه پذیر است. چنان‌که این دو رویکرد با نتایج علوم جدید سازگارتر است. تحقیقات اخیر در الکتریسیته، مغناطیس و بیولوژی این امر را تأیید می‌کند که ماده و طبیعت را پویا و فعال فرض کنیم. ضمن آن‌که مطلق اسپینوزایی با رویکردهای علمی آن عصر هم خوانی داشت.

 مسأله دیگر این است که شلینگ به بحران دکارتی و رفع آن با رویکرد حیات انگارانه خود، نظر داشته است. ذهن و جسم به عنوان دو جوهر منفک از یکدیگر چگونه با هم در ارتباط هستند؟ شلینگ با فرض اندام‌وارگی کل جهان که هم ذهن و هم عین را در بر می‌گیرد به حل این بحران می‌پردازد. ذهن و جسم مراتب گوناگونی از نیروهای زنده هستند. شلینگ طبیعت را روح مرئی و روح را طبیعت نامرئی خطاب می‌کند. ازتعالی ماده، ذهن ظهور پیدا می‌کند؛ به کلام دیگر، ذهن عالی‌ترین مرتبه ماده است. چنان‌که ملاحظه می‌کنیم طرح این گونه مسائل، درصدد حل بحران‌های دوگانه انگاری و ماده باوری مکانیکی است.

 این رویکرد ارگانیک، تحفه همکاری آن‌ها در مجله انتقادی فلسفه با هگل بود. هگل با مطلق شلینگ به طور عام توافق دارد و با این تعریف که مطلق امری است که وجود بالذات و مستقل دارد. همچنین با این رویکرد شلینگی از مطلق توافق دارد که مطلق، مرتبه عالی سلسله مراتب موجودات زنده‌است که ذهن و جسم نیز در این سلسله به تناسب شأن خود قرار می‌گیرند. با این حال رویکرد هگلی به مطلق از برخی جهات بنیادین با تلقی شلینگ از مطلق متفاوت است. از نظر هگل، مطلق امری فراتر از این همانی ذهن و عین است. شلینگ گویا مطلق را تنها این همانی ذهن و عین می‌داند.

 گرچه مطلق مطابق با تعریف، امری بالذات و مستقل است اما با این حال تعین مطلق با امور متناهی اتفاق می‌افتد. از این‌روست که هگل در مقدمه پدیدارشناسی، به نقد رویکرد شلینگی از مطلق می‌پردازد. مطلق شلینگی از تعین با واسطه و در ساحت امور متناهی سرباز می‌زند. بدین گونه مطلق گنگ و ناپیدا باقی می‌ماند. مثال هگل در این‌جا جالب توجه است. عدم تعین مطلق توسط تعینات متناهی‌اش را هگل به شبی تعبیر می‌کند که تمامی گاوها سیاهند.

 در مقدمه پدیدارشناسی روح، هگل مطلق را علاوه بر جوهر، سوژه نیز می‌خواند. این امر قبل از آن‌که او را در مقابل شلینگ قرار دهد، در مقابل اسپینوزا به‌واسطه نقد از شلینگ قرار می‌دهد. جوهر اسپینوزایی توسط شلینگ به مثابه‌ امری زنده و مطلق و به مثابه سوژه ارتقا یافت. و این‌گونه هگل در دوره سرنوشت‌ساز «ینا»، که جدایی او از شلینگ نیز در حال انجام بود، به صورت‌بندی بنیان‌های شناخت شناسی خود می‌پردازد.

 بعد از بازگویی رویکرد هگل و شلینگ نسبت به مفهوم امر مطلق، شرایط مناسب‌تری فراهم آمده است که تلقی آن‌ها را از امکان متافیزیک پی‌گیری کنیم. نقد کانتی بیش از همه متوجه متافیزیک سنتی مکتب لایب‌نیتس-ولفی بود. متافیزیک لایب‌نیتس در چهارچوب الهیات و کلام بود؛ الهیات و کلامی که از مطلق به مثابه امر فوق طبیعی که خارج از قلمرو طبیعت و مسلط برآن است، یاد می‌کرد و این‌جا جایی است که هگل و شلینگ با کانت توافق دارند. با این تفاوت که در نظر آن‌ها برخلاف نظر کانت، امر فوق طبیعی نه این‌که وجود داشته باشد و قابل شناخت نباشد بلکه اساساً وجود ندارد. تلقی کانت از این‌که یک ذات متعین وجود دارد این تصور را پیش می‌کشد که مطلق می‌تواند یک چیز خاص باشد. اما مطلق یک امر خاص که غیرقابل شناخت باشد و فراتر از طبیعت وامری فوق طبیعی باشد نیست، بلکه همه چیز در طبیعت است. هیچ چیز خارج از حیطه طبیعت نیست.

این‌گونه متافیزیک هگل و شلینگ در ساحت طبیعت انگارانه تبیین می‌شود. بدین نحو میان متافیزیک آن‌ها به مثابه نوعی تلقی طبیعت‌انگاره با علوم طبیعی زمان خودشان هم‌خوانی وجود دارد. به تبع این رویکرد آن‌ها منکر تمایز امور ماتقدم و ما تأخر شدند و معیار تأییدپذیری بنیان‌های متافیزیکی‌شان را به تأیید تجربی ارجاع می‌دهند و این‌گونه قوانین طبیعی جای نیروهای پنهان و فوق‌طبیعی را تصاحب می‌کنند و به تبع آن‌ غایات طبیعت را در درون خود طبیعت جست‌وجو می‌کردند نه این‌که غایتی در خارج از طبیعت بر فراز طبیعت ایستاده باشد.

 این‌گونه پرسش از امکان متافیزیک با پرسش از امکان فلسفه طبیعی(فلسفه طبیعت) گره می‌خورد. اگر از چشم‌انداز تاریخی به هگل و شلینگ بنگریم بایستی آن‌ها را ماده‌انگار حیات باور به شمار آوریم که از متفکرانی چون برونو و روشنفکران اوایل قرن 17 متأثر بودند. این سنت علی‌رغم این‌که منکر امور فراطبیعی است اما با این‌حال رویکردی الحادی نیز ندارد. خدا در تفکر آن‌ها همچون تمامیت طبیعت و در کسانی چون هگل به مثابه ایده‌ تام و تمام است. این‌گونه حیات‌انگاری ماده باور، خود را توجیه‌پذیر می‌کند.

 ماده بی‌جان به مفهوم حیات گره می‌خورد. وجهه مکانیکی جای خود را به رویکردی دینامیکی و پویا می‌دهد و ماده دیگر نه یک امر بی‌جان، بلکه یک امر دینامیکی لحاظ می‌شود که خودزا و خود سامان‌ده است. در این فرایند روح منتهای مرتبه حیات است و با این انگاره، هگل از افتادن در ثنویتی که کانت و فیخته را به آن‌ها متهم کرده بود، می‌گریزد.

 با کمی ملاحظه، می‌‌توان هگل را متحقق‌کننده وعده‌های کانت در ارائه متافیزیکی دیگر دانست و آن چیزی نیست جز متافیزیک طبیعت.

اما این رویکرد نیز کمی عجولانه به نظر می‌رسد و با توجه به اندیشه‌های شلینگ و هگل که طبیعت به مثابه یک ارگانیسم و تمامیت نیروهای ذو حیات، لحاظ می‌شود، نوعی مقابله با ملاحظه‌ کانت در باب غایت در نقد قوه حکم است. کانت اشاره می‌کند که تصور غایت طبیعی توجیه تجربی ندارد. این توجیه تنها به واسطه همانندی نیات آگاهانه خودمان که به طبیعت نسبت می‌دهیم حمایت می‌شود. به زعم کانت در نقد اول، تصور ارگانیسم، یک اصل تقومی است نه یک اصل تنظیمی. در این‌جاست که اختلاف بنیادین کانت و هگل آشکار می‌شود: ما قادریم بفهمیم که طبیعت یک ارگانیسم است؛ کانت منکر این امر است و هگل آن را تأیید می‌کند.

برای فهم هگل، شناخت فیخته و مسائلش ضرورت دارد. فیخته ابتدا با استنتاج استعلایی نقد عقل محض کانت آغاز می‌کند. کانت پرسش‌ها و بحران‌هایی را طرح می‌کند که به سوی مسائل بنیادین شناخت آدمی نشانه رفته‌اند. علوم تجربی چگونه ممکن‌اند؟ این علوم نیازمند کلیت و ضرورت‌اند. از طرفی این کلیت و ضرورت نمی‌تواند به واسطه خود تجربه اخذ شود. این بحران در وجهه‌های گوناگون در نظام کانتی بسط پیدا می‌کند. آمد و شد میان ذهن و عین، حسن فاهمه، نومن و فنومن، و... کانت را همواره در ثنویتی بحران‌زا و تمام نیافتنی نگه می‌دارد.

 فلاسفه پس از کانت نیز به این بحران پی‌برده بودند و در صدد حل آن بر آمدند. چیزی که نیازش حس می‌شد، قوه‌ای علاوه بر قوای حس و فاهمه بود؛ قوه‌ای که آن‌ها را در بر می‌گرفت و شقاق آن‌ها را برطرف می‌نمود. آن‌ها دراین راه ناچار به طرح بحران‌ها و پرسش‌های تازه‌ای بودند که خود کانت از آن‌ها غافل می‌شد. قوه‌ اندیشه به طور کلی چگونه ممکن است؟ اگرچه این‌گونه زبانزد است که ثنویت کانتی و تفوق بر آن، مسأله کلیدی متافیزیک کانتی است و فلسفه اخلاق، زمینه طرح این مسأله است که در آن کشمکش میان عقل و میل به مثابه اصل موضوع فرض گرفته می‌شود. این مسأله یعنی تفوق بر این ثنویت‌ها پیش از آن‌که یک مسأله اخلاقی باشد به قلمرو شناخت تعلق دارد.

 اکنون جایی است که باید بپرسیم شرایط تحقق پیش‌فرض وحدت سوژه و ابژه چیست؟ و اساساً در کجا تحقق پیدا می‌کند؟ از نظر فیخته تنها یک شناخت خاص، محمل تحقق این وحدت است: خودشناسی(من شناسی). صرفاً در من-شناسی ابژه و سوژه شناسنده آن یکی است. این‌گونه من شناسی، بنیاد شناخت هرچیزی است. بررسی شیء متعلق تجربه به مثابه ساحتی از من-شناسی، ما را به چگونگی امکان شناخت رهنمون می‌کند.
شلینگ جوان به این مسأله نظر می‌کند: از نظر شلینگ صرفاً در خود-شهودی ذهن، تمثل و متعلق آن وحدت می‌یابد. برای نشان دادن این مسأله، مقتضی است که اشاره شود، شهود اشیا، همان شهود خود است.

اگرچه فیخته در طرد متافیزیک، از کانت پیروی می‌کند اما در این‌که روح فلسفه‌اش محدود به شناخت تجربی است تأکید می‌ورزد. او هرگز ابعاد مابعدالطبیعی اصل خود یعنی وحدت سوژه و ابژه را پنهان نمی‌کند. اما بلافاصله این پرسش طرح می‌شود که اساساً چه کسی موضوع وحدت سوژه و ابژه قرار می‌گیرد؟ البته روشن است که آن نمی‌تواند موضوع فردی و تجربه‌ای معمول مختص مثلاً، داریوش، علی و منیژه و... باشد.

 چنین شخصی نمی‌تواند خود و دیگری را در شناخت تجربی اعیان، که از بیرون بر ما عرضه می‌شوند، بشناسد. درواقع بی‌معنی است که به هرسوژه فردی و تجربی، توان ایجاد تجربه او یا دیگری رانسبت دهیم. فیخته کاملاً این را می‌دانست. او به تمامی ایدئالیسم «بارکلی» را انکار می‌کند. او بر این عقیده است که ایدئالیسم واقعی باید امکان تجربه را تبیین کند. من «نامتناهی» و «مطلق»، موضوع وحدت سوژه و ابژه است. من مطلق در حالی‌که تمامی واقعیات را در بر می‌گیرد، متعلقاتش را در عین شناخت آن‌ها، خلق می‌کند.

 گویی فیخته با قراردادن من مطلق به مثابه موضوع این همانی سوژه و ابژه که تمامی امور خارجی را خلق می‌کند، به نوعی ایدئالیسم دچار شده است که در آن از من متناهی‌ای که متعلقات خارجی را می‌شناسد به عنوان «من مطلق» یاد شده است. اما خود فیخته این تفسیر از من مطلق خود را صریحاً رد می‌کند. وی با ملاحظه تحدید کانتی شناخت، معتقد است که باید من مطلق را به مثابه یک اصل تنظیمی در نظر گرفت. او اشاره می‌کند که ما نباید وجود من مطلق را باور کنیم بلکه بایستی آن را غایت عمل اخلاقی‌مان بسازیم. به زعم فیخته تصور من مطلق نه تنها اصل اکتشافی مفیدی است،

 بلکه اصل موضوع ضروری خود اخلاق نیز هست. قانون اخلاقی فرمان می‌دهد که ما باید کاملاً فاعلانی مستقل و غیروابسته و موجوداتی کاملاً عقلانی شویم که مطیع قوانین صرفاً‌ عقلی هستند. ما می‌توانیم گوش به فرمان باشیم تنها اگر بر طبیعت مسلط شویم و آن را مطابق با غایات عقلانی خود درآوریم. آن وقت است که ما قادریم طبیعت حسی خود را که مطیع علت‌های بیرون از خودمان است، سرکوب کنیم. از این‌رو توصیه اخلاقی برای استقلال و عدم وابستگی کامل، مستلزم این است که ما در جهت همانند شدن به من مطلق (موجودی کاملاً عقلانی که تمامی طبیعت را مطابق با عقل خویش خلق می‌کند)، تلاش کنیم.

 فیخته در راستای نکته‌ سنجی‌هایش علیه متافیزیک تأکید می‌کند که من مطلق غایتی است که ما نمی‌توانیم آن را تحقق دهیم. من متناهی نمی‌تواند آن را به چنگ بیاورد مگر این‌که از تناهی دست کشد و خود خدا شود. بنابراین هرچه بیشتر من متناهی برای تسلط بر طبیعت خود، کوشا باشد بیشتر به اید‌ه‌آل خود نزدیک می‌شود. کوشش من متناهی محتوای عقلانی تجربه‌اش را ازدیاد می‌بخشد؛ چنان‌که محتوای حسی‌اش را کاهش می‌دهد.

روح نظریه علم فیخته، وابسته به عمل است: شناخت نتیجه عمل است نه نظر و تفکر. از نظر فیخته دلیل نظری نمی‌تواند شکاکیت را مرتفع کند، زیرا تفکر محض نمی‌تواند دوگانگی شوژه-ابژه را که حجابی برای شناخت ماست، برطرف کند. ما می‌توانیم این دوگانگی را تقلیل دهیم. رهیافت این‌همانی سوژه – ابژه، صرفاً به وسیله عمل، و به وسیله کوششی برای این‌که طبیعت مطابق با عقل ما شکل‌گیرد، به شناخت منجر می‌شود. بنابراین تنها درمان برای شکاکیت، عمل است. به زعم فیخته، چنان‌که مارکس نیز بعدها دریافته بود، تنها به واسطه عمل، اسرار فلسفه استعلایی برملا می‌شود.

 پس می‌بینیم که مسائل و آموزه‌های رساله «نظریه علم» فیخته، الهام‌بخش متفکران بسیاری در نیمه 1790 می‌شود. اما گاه در اواخر سال 1799 یا در اوایل سال 1800مشاهده می‌کنیم - احتمالاً زیر نفوذ دوستانش، هولدرلین، شلینگ و هگل - به مواضع و راه‌ کارهای فیخته نسبت به مسائل و معضلات استنتاج استعلایی بی‌توجهی می‌شود. شلینگ و هگل ضعف اساسی راهکار فیخته را ساحت صرفاً تنظیمی ایده مطلق می‌دانستند. اگر این ایده صرفاً یک غایت برای عمل باشد، و تازه غایتی که حتی دست ما از آن کوتاه است، پس چه طور شناخت تجربی ممکن خواهد بود؟ آن به شرطی بستگی دارد که نمی‌تواند برآورده‌اش کند؛ یعنی این همانی سوژه- ابژه. اما حتی بحران از این هم عمیق‌تر است.

ان‌که نه تنها با تلاش ما این فرایند به غایت و نتیجه خود نمی‌رسد که حتی نمی‌توان آن را آغاز کرد. به بیان دیگر ما حتی قادر نیستیم روبه سوی هدف این همانی سوژه-ابژه حرکت کنیم نه این‌که آن را تصاحب کنیم؛ زیرا اگر من متناهی و طبیعت، درنسبت به یکدیگر کاملاً نامتجانس‌اند، اگر فعالیت خود به خودی «من» صرفاً عقلانی یا نومنال باشد و سپهر طبیعت صرفاً محسوس و فنومنال، پس «من» قادر نیست حتی عملی را آغاز کند تا این‌که طبیعت تحت تسلط عقلانی او درآید. از این‌رو فلسفه فیخته امکان شناخت تجربی را - برای این‌که درپی مطلق است و نه به خاطر اعتراضاتی شکاکانه - رها می‌کند.

اکنون در وضعیتی قرار داریم که قادریم بدانیم چرا شلینگ و هگل بر این باور بودند که ما باید ایده‌مطلق را به مثابه ساختی تقومی در نظر بگیریم. اگر ما اینهمانی سوژه- ابژه را صرفاً غایت عمل بدانیم آن وقت نمی‌توانیم تعامل میان سوژه و ابژه را با تجربه و اعمال بالفعل‌مان توجیه کنیم. بنابراین با این‌که دوگانگی سوژه-ابژه در تجربه ما وجود دارد باید در همان حال این همانی سوژه-ابژه را فرض کنیم.

 هگل در کتاب «اختلاف‌...»اش استدلال می‌کند که ما تنها وقتی می‌توانیم معضلات استنتاج استعلایی را حل کنیم که این همانی سوژه-ابژه را تحت مفهوم مطلق شلینگ که به مثابه جوهر نامتناهی واحدی است بفهمیم. از نظر هگل تنها در این طریق انداموار و حیات باور است که قادریم دوگانگی کانتی را پشت سربگذاریم؛ زیرا اگر ما تمامی طبیعت را به مثابه یک ارگانیسم تصور کنیم و سوژه را تنها به مثابه جزئی از آن بدانیم، آن وقت ما قادریم تاثیر متقابل میان سوژه و ابژه را تبیین کنیم.

 درک تصور شلینگ و هگل از مفهوم مطلق، دیدگاه غیرنقادانه آن‌ها را نسبت به متافیزیک آشکار می‌کند. آن‌ها نه تنها چالش فلسفه کانت را پیش نکشیدند، بلکه مبنا و بنیادی بر نحوه اطلاق مفاهیم پیشنی به تجربه را جست‌وجو می‌کردند. هگل و شلینگ این‌گونه استدلال می‌کنند که تنها اگر ما خرده‌گیری کانت را بر غایت‌شناسی پاسخ گوییم و ایده ارگانیسم تقومی را معتبر بدانیم، آن وقت ما قادریم بردوگانگی کانتی که امکان شناخت را ناممکن می‌سازد، تفوق یابیم.

 اگر ما گمان کنیم که شلینگ و هگل کاملاً توصیه‌های نقادانه کانتی را تحقق بخشیدند کمی عجله کرده‌ایم. هنوز به چهارمین پرسش‌مان نپرداخته‌ایم: چگونه ما قادریم مطلق را بشناسیم؟ این پرسش، برای شلینگ و هگل، کسانی که اجتناب از فروافتادن در جزم‌انگاری متافیزیکی نسبی را درسر می‌پروراندند، حائز اهمیت خاصی بود.

آن‌ها هم مثل کانت و فیخته بر این امر تأکید داشتند که ما قادر نیستیم هیچ‌گونه شناختی فراتر از حدود تجربی به چنگ بیاوریم. با این حال آن‌ها وجود امر مطلق را به مثابه شرط ضروری تجربه‌مان، مسلم فرض کردند. اما چگونه شرط ضروری تجربه‌مان می‌تواند متعلق آن(تجربه) نیز قرار بگیرد؟ واقعاً چه کسی خودش را به مثابه من مطلق تجربه کرده است. اما اگر تصور(ایده) امر مطلق فرض متعالی نیست، پس ضرورتاً باید نشان دهیم که آن به نحوی در درون تجربه ما قرار دارد.

 در اوایل سال 1800، شلینگ روش‌شناسی مفصلی را تبیین کرد و شناخت مطلق را به آزمون گذاشت. نظریه‌اش درباره «برداشت فلسفی»یا «شهود عقلانی» بود. شلینگ واقعاً از چالش کانتی متافیزیک آگاهی داشت و نمی‌خواست از نو روش اثباتی اصالت عقل لایب‌نیتس-ولفی را احیا کند. او به تبعیت از کانت تأکید می‌کرد که ما قادر نیستیم امر نامشروط را از طریق استدلال اثبات کنیم. او با کانت در این مسأله توافق داشت که نیروهای استدلالی و استنتاجی مفهوم، حکم و برهان، نمی‌توانند امر نامشروط را بشناسند، که اگر آن‌ها به ورای تجربه اطلاق شوند به ورطه مغالطات و آنتی‌نومی‌ها خواهند افتاد. اما با این حال در صدد هم نیست که بگوید آن‌ها شناخت غیرعقلانی مطلق هستند.

 او استدلال می‌کند که تصور کردن عقل به مثابه نیروی استدلال‌گر نیز خطاست. بلکه آن نیروی شهود عقلانی یا ادراک است که هم از شهود تجربی حساسیت و هم نیروهای استدلالی و استنتاجی فاهمه متمایز است. شلینگ برهان می‌آورد که چنین نیرویی موضوع خرده‌گیری و نقد کانت به شناخت نیست، بلکه این نقدها صرفاً راجع‌ به نیروهای استدلالی و استنتاجی فاهمه زمانی که آن‌ها کوشش می‌کنند که به فراتر از حدود تجربه بروند، به‌کارگرفته می‌شود. اما به هرحال یک شهود عقلانی نیز گونه‌ای تجربه، شکلی از شهود یا ادراک است، چنان‌که این امر می‌تواند مبنایی برای متافیزیک درون ذاتی(حلول) محض باشد.

 تعجب ندارد که نظریه شهود عقلانی شلینگ از خود کانت و به ویژه از نظریه‌اش در باب تفسیر و برداشت ریاضیاتی، الهام گرفته‌ شده باشد. کانت در نقد عقل‌ محض استدلال می‌کند که ما حقایق احکام ریاضی را به واسطه تصور آن‌ها در شهود اثبات می‌کنیم. شلینگ گمان می‌کرد که نیروی(قوه)اثبات حقایق ریاضی معلوم می‌کند که ما دارای نیروی شهودی پیشینی هستیم. اگرچه کانت دقیقاً میان روش‌های ریاضی و فلسفه تمایز گذاشت اما شلینگ بر روی بسط روش ساخت در فلسفه تأکید داشت. چنان‌که تعدادی از آثار اصلی‌اش در اوایل 1800 بیشتر هندسی هستند، که با تعاریف و اکسیوم‌ها آغاز می‌شود و قضایا نیز از آن‌ها استنتاج می‌شوند.

می‌توانیم با تأمل بیشتری بپریسم که چگونه شهود عقلی، شناختی از مطلق به ما خواهد داد؟ شلینگ به اجمال مکانیسم شهود عقلانی را در اثری که به اتفاق هگل در سال 1802 با عنوان «معرفی متأخر نظام فلسفی من» نوشت، شرح می‌دهد. شلینگ می‌نویسد ما چیزی را از طریق عقل درک می‌کنیم که آن را در یک کلیت در نظر بگیریم. تکلیف ساخت فلسفی این است که وحدت در امر جزئی را با کل اشیاء جست‌وجو کند. برای حصول به چنین شناختی ما باید شیء را به واسطه خودش، صرف‌نظر از روابطش با هرچیزی دیگر، در نظر بگیریم.

ما باید آن را به مثابه امری واحد، کلیتی یگانه و صورت انتزاعی همه اوصافش که صرفا‌ً جنبه‌های ناقص و محدود آن هستند، ملاحظه کنیم و آن را در نسبت با اشیایی دیگر در نظر آوریم. همان‌طور‌که ما در نگرش و ساخت ریاضی تمامی وجه‌های عرفی یک شکل را انتزاع می‌کنیم و به مثابه نمونه کامل برخی حقایق کلی در نظر می‌گیریم، در نگرش و ساخت فلسفی نیز از تمامی صفت‌های خاص، یکی را انتزاع و در یک کلیت مطلق ملاحظه می‌کنیم. اگر ما به خود شی(ابژه)، انتزاعی از تمامی صفت‌های خاص‌اش، توجه داشته باشیم، آن وقت وحدت آن‌ها را با کل عالم خواهیم دید؛ زیرا، اشیاءصرفاً به واسطه صفت‌هایشان از یکدیگر متمایزند. از این‌رو با فراچنگ آوردن کامل هر شیء جزئی است که ما به شناخت مطلق، کلیتی که در آن تمامی صفت‌های جزئی محو می‌شوند، نائل می‌شویم.

 در سال نخستین همکاری با شلینگ، هگل مدافع شهود عقلانی بود، که آن را ابزار و اندام ضروری تمامی فلسفه می‌دانست. او در کتاب «اختلاف...» خود می‌نویسد: «فلسفیدن بی‌شهود - استعلایی غیرممکن است». اما در حدود سال 1804 وقتی که هگل «ینا» را ترک می‌کرد و همکاری‌اش با شلینگ پایان گرفته بود، شک درباره شهودعقلانی در او آغاز شده بود که انگار مبنایی استوار برای شناخت مطلق و پاسخی قانع‌کننده به چالش نقد کانتی فراهم می‌کرد.

 هگل در برخی قطعات و همچنین در صفحات تقریباً انتهایی کتاب «پدیدارشناسی روح»، درباره این دوره سخن می‌گوید. هگل چندین نقد به شهود عقلانی وارد می‌کند: اول: بینش شهود عقلانی نمی‌تواند در مقابل دیدگاه رقیب قابل توجیه باشد. اگر فیلسوفی وحدتش را با تمامی اشیائی که در خیابان به مثابه اموری خارجی بر او عرضه می‌شوند، شهود کند پس چگونه فیلسوف به اثبات می‌رساند که شهود عقلانی‌اش نگاه دقیق و درست اشیاء می‌تواند باشد؟ دوم: ما قادریم متعلق شهودمان را تنها به واسطه اطلاق مفهومی به آن وحدت بخشیم، زیرا صرفاً از طریق مفهوم است که ما می‌توانیم یک شی‌ای که وجود دارد تعیین بخشیم.

 از این‌رو یک شهود عقلانی می‌تواند درخوش‌بینانه‌ترین حالت، وصف‌ناپذیر و در بدترین حالت تهی باشد. سوم: روش نگرش و ساخت فلسفی قادر نیست جایگاه یک جزء را در کل تبیین کند؛ زیرا آن از تمامی تمایزات فاحش، انتزاع شده است. به هرحال این جا ملاحظه می‌کنیم که چگونه تمایزات خاص این‌ها برای کل ضرورت دارد. چهارم: یک شهود عقلانی سر به مهر و راز آمیز بوده و امتیازی برای نخبگان اندک است در حالی که فلسفه باید برای همه دست یافتنی باشد.

 اعتراض هگل به شهودعقلانی، به توضیح و شرحی منجر می‌شود که به وسیله آن برخی روش‌های استدلالی برای شناخت امر مطلق، پیدا می‌شود. تنها شناخت مفهومی و استدلالی می‌تواند عمومیت پیدا کند و برای افراد صاحب یک رویکرد خوشایند باشد و تنها آن قادر است که دیدگاه فیلسوفان را در مقابل عقل جمعی، به کرسی بنشاند. با این حال این مقتضیات شناخت، استدلال مطلق هگل را در مقابل ملاحظات نقادانه‌ کانت در باب عقل در کتاب نقد عقل محض برتری می‌دهد. هگل قادر است نشان دهد که علی‌رغم نقدهای کانت، آن‌ها می‌توانند شناختی مفهومی و استدلالی از مطلق باشند. او می‌تواند که هم به ورطه شهود عقلانی نیفتد و هم از دام روش قیاسی مکتب لایب‌نیتس- ولفی بگریزد.

 تلخیص و ترجمه مهدی خبازی کناری

منبع:

The Cambridge Companion to Hegel, by Frederick C. Beiser (Cambridge Companions to Philosophy) ,Cambridge University Press (January 29, 1993).

در همین زمینه: