تاریخ انتشار: ۲۱ آذر ۱۳۸۵ - ۰۶:۰۵

سیدعلی هاشمی: با اوج‏گیرى تفکر معتزلى، اختلافات کلامى در درون این مکتب رو به فزونى نهاد و زیاده‏روى در به کارگیرى عقل، گوهر دین را - که ایمان و پرستش خداوند و تسلیم و تعبّد در مقابل اوست- سست کرد.

 رشد عقل‏گرایى از یک سو و انحطاط و جمود حنابله از سوى دیگر، علماى اهل سنت را به بازنگرى و پیرایش در دیدگاه‏هاى سنتى فراخواند. در حقیقت، سده دوم و سوم هجرى دوره مقاومت نص‏گرایى در برابر پیشرفت خردباورى و بیرون آمدن از فشارها و تنگناهاى جمود و تعصب بود. دراین مقاله پس ازنقل ویژگی های دو دیدگاه حداکثری واعتدالی درباره حدود تأثیرعقل،به نقش عقل درمعرفت دینی اشاره خواهدشد.

***
  اصل اساسى مکتب اعتزال در این جمله معروف آمده است: «المعارف کلها معقوله بالعقل، واجبه بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع، والحسن و القبیح صفتان ذاتیّتان لِلحَسَن و القبیح؛ همه معارف در حیطه درک عقل قرار مى‏گیرند و وجوب خود را به نظر عقل دریافت مى‏کنند و شکر منعم را پیش از آنکه فرمانى از ناحیه شرع وارد شود، واجب مى‏دانند و نیکى و بدى، در ذات اشیاى نیک و بد ریشه دارد».(1)

نقد عقل‏گرایى حداکثرى

 عقل‏گرایان اندیشه آدمى را معیار و میزان دین می دانند و وجود امور برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارند. از این‏رو، حتى امور خردگریز را ـ که از دسترس عقل خارجند ـ تاب نیاورده، آن‏ها را به شدت انکار مى‏کنند. اینان بسیارى از تعالیم ادیان را ، که عقل دلیلى بر ابطال یا اثبات آن‏ها نمى‏یابد، در حد امکان، توجیه و تأویل می کنند  ودر هماهنگ کردن آن‏ها با داده‏هاى عقلانى خویش می کوشند و در صورتى که از یافتن توجیهى معقول ناکام شدند، به پیراستن دین از این آموزه‏ها مى‏پردازند.

 نگرش افراطى به نقش خرد در دین ـ چه در جهان اسلام و چه در دنیاى غرب ـ نقدها و مخالفت‏هاى فراوانى به دنبال داشت. در این زمینه کافى است که خرد خویش را به داورى بنشانیم تا روشن شود که خود عقل، چنین رأیى را بر نمى‏تابد و فروتنانه معترف است که بسیارى از حقایق و واقعیات عالم از دسترس فهم و درک او به دوراست.

 اولین مشکل عقل‏گرایى حداکثرى آن است که خود ستیز است. اگر معیار عقل‏گرایى حداکثرى را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم؛ یعنى با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن مى‏رسیم؛ زیرا تنها مى‏توان قضیه‏اى را عقلاً پذیرفت که صدق آن براى جمیع عاقلان در جمیع زمان‏ها و مکان‌ها به اثبات رسد.

 حال باید پرسید: آیا صدق خود این قضیه (که تنها مى‏توان قضیه‏اى را عقلاً پذیرفت که...) براى جمیع عاقلان در جمیع زمان‏ها و مکان‏ها به اثبات رسیده است؟ پاسخ منفى است؛ بنابراین نباید آن را پذیرفت و از صدق آن معیار سخت‏گیرانه، کذب خودش لازم مى‏آید.

 مشکل دیگر آن است که هیچ قضیه‏اى را نمى‏توان یافت که بتواند پاسخگو و برآورده کننده مقتضاى معیار مذکور باشد. بدیهى‏ترین بدیهیات نیز از جانب کسانى مورد تردید قرار گرفته‏اند. برخى حتى در حسّیات و عقلیات نیز شک کرده‏اند. گروهى گفته‏اند: بدیهى بودن، تنها نشان‏دهنده روشنى و وضوح براى فاعل شناسایى است، اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن چنان باشد که براى شخص مى‏نماید.

 گویندگان چنین سخنانى، از نظر عقل‏گرایان حداکثرى، عاقل بوده‏اند، در مقام فهم نیز بر آمده‏اند، به اندازه کافى دقت به خرج داده‏اند و هوش و استعداد لازم را نیز داشته‏اند. با این حال، در بداهت آن قضایا، یا دست کم در مطابقت آن‏ها با واقع، تردید کرده‏اند. این مسئله، صرف‏نظر از حق یا باطل بودن آن‏ها، به معناى آن است که هیچ قضیه‏اى یافت نمى‏شود که صدق آن براى همه عاقلان در همه زمان‏ها و مکان‏ها به اثبات رسیده باشد (یا آن‏چنان بدیهى باشد که بى‏نیاز از اثبات باشد.)  این امر اختصاص به هیچ رشته علمى یا فلسفى یا هیچ نظام اعتقادات دینى ندارد. در همه جا اختلاف‏نظر وجود داشته و دارد. بنابراین، معیار عقل‏گرایان حداکثرى، هیچ مصداقى ندارد. (2)

 پرسش دیگرى که درباره عقل‏گرایى حداکثرى مطرح است این است که آیا مى‏توان از این دیدگاه عملاً استفاده کرد؟ به بیان دیگر آیا عملاً ممکن است که توصیه معتقدان به عقلانیت حداکثرى را اجرا کرد و صدق یک نظام اعتقادات دینى خاص را چنان معلوم کرد که همه عقلاً قانع شوند؟ کسى که به عقلانیت حداکثرى قایل است (اگر دیندار باشد) فکر مى‏کند که این کار شدنى است.

 اما در مقابل این تلقّى، واقعیتى انکارناپذیر نیز وجود دارد: على‏رغم این که معتقدان به عقلانیت حداکثرى قرن‏ها با دیگران بحث کرده‏اند، هیچ نظام اعتقادات دینى اى چنان اثبات نشده است که «همه عقلاً قانع شوند». پس مشکل چیست؟(3)

عقل‏گرایى معتدل

در مقابل عقل‏گرایى حداکثرى (افراطى)، عقل‏گرایى معتدل ، دیدگاهى است که بر مبناى عقلانیت متعارف یا عقل سلیم استوار است. گرچه میان این نوع عقل‏گرایى و عقل‏گرایى انتقادى مشابهت‏هایى وجود دارد، اما متفاوت از آن است. برخى از ویژگى‏هاى اساسى این دیدگاه عبارتند از:

 1. در بررسى اندیشه‏ها، به ویژه در موارد اختلاف، باید محتاط و تابع دلیل بود. از نقد ادلّه نیز باید استقبال کرد و به ادلّه مخالف نیز توجه کرد. عقل سلیم حکم مى‏کند که وقتى درباره یک مسئله، اختلاف‏نظر وسیعى وجود دارد و طرفین ادعاهاى نامعقولى ندارند، از هر دو طرف خواسته شود که ادلّه خود را بیان کنند و در توجیه نظر خود بکوشند.

     2 . محدودیت‏هاى عقل به رسمیت شناخته مى‏شود و اثبات حداکثرى در همه مسائل ناممکن دانسته مى‏شود؛ یعنى نمى‏توان صدق همه اعتقادات را به نحوى اثبات کرد که همه انسان‏ها در همه زمان‏ها و مکان‏ها قانع شوند.

 3. مى‏توان صدق پاره‏اى مدعیات را براى همه کسانى که از عقل سلیم برخوردارند و به نحو متعارف مى‏اندیشند و دچار وسوسه‏هاى فیلسوفان حداکثرى نشده‏اند، به اثبات رساند.(4)

   با توجه به این ویژگى‏ها و همچنین خصوصیات دیگر، که پرداختن به آن‏ها مجال وسیعى مى‏طلبد، مى‏توان گفت که در حوزه تفکر اسلامى، عقل‏گرایى معتدل پذیرفته است و از این‏رو، عقل‏گرایى حداکثرى و ایمان‏گرایى دیدگاهى مطرود است. در دین اسلام، تعقل و تفکر مبنا و محک قدر و سنجش ایمان قرار گرفته است.

قرآن کریم، از مردم، ایمانِ مبتنى بر اندیشه را طلب مى‏کند و همواره آدمى را به تأمل، تفکر، تدبّر و نظر کردن، ترغیب و از تقلید کورکورانه نهى می‌کند. خداوند در آیات متعددى هدف از نزول قرآن و بیان آیات را برانگیختن قوه تفکر و تعقل آدمیان مى‏داند.

قرآن کریم، بدترین موجودات را کسانى مى‏داند که از شنیدن و گفتن حق، کر و لالند و تعقل نمى‏کنند: «اِن شرَّ الدّواب عند الله الصمّ البکم الذین لایعقلون»(5) و پلیدى را از آنِ کسانى مى‏داند که اهل تعقل نیستند: «و یجعل الرجس على الذین لایعقلون» (6 )    برهان عقلى، همتاى دلیل معتبر نقلى است، ولى آیا جایگاه آن پیش از نقل است یا پس از آن یا با نقل و همراه آن؟ خود عقل فتوا مى‏دهد: برهان عقلى در بعضى امور، پیش از اعتبار دلیل نقلى است.

 توضیح سه‏ویژگی پیش‌گفته از این قرار است:
    1. در اصول دین، برهان عقلى پیش از نقل است؛ زیرا عقل مى‏گوید که انسان به دین محتاج است. عقل در بخش حکمت نظرى مى‏گوید: جامعه بشرى نیازمند وحى است و این وحى، توسط فرشته‏اى بر انسان کامل (پیامبر) نازل مى‏شود. نیز عقل در بخش حکمت عملى مى‏گوید که جلوگیرى از دین پیامبر، مبارزه با او، ممانعت از رشد تعالیم پیامبر، محروم کردن مردم از فیض ایشان یا کشتن او، قبیح است، بلکه عقل ـ در مقابل قضایاى یاد شده ـ می گوید که حمایت از پیامبر و اطاعت از او و فراهم کردن تسهیلات براى گسترش دین او حَسَن است.

 بنابراین، همان عقلى که در بخش حکمت نظرى به ضرورت بعثت انبیا توصیه می کند، در بخش حکمت عملى نیز با درک صحیح، توصیه می کند که گسترش تعالیم پیامبر، حَسن است و ممانعت از رشد تعالیم او قبیح.

   2. در محدوده دین، عقل، همتاى نقل سخن می گوید و عقل و نقل، مؤید یکدیگرند؛ همان‏گونه که در بحث‏هاى عقلى، دو دلیل عقلى معاون هم هستند یا در مسائل نقلى محض، دو دلیل نقلى یاور یکدیگرند، در بحث‏هاى دینى نیز دلیل عقلى و دلیل نقلى، همتا و کمک یکدیگرند.

   3. آنجا که عقل پس از نقل است، (چنان‏که در اصول فقه به شکل مبسوط بیان شده است)، اگر در موردى عقل با تلاش خود، حکم خاص شى‏ء را نیافت و دلیل معتبر نقلى نیز در آن مورد یافت نشد ، در این جا گاهى عقل به برائت و گاهى به احتیاط و گاهى به تخییر و گاهى نیز به نفى جرح و ضرر فتوا مى‏دهد. به بیان دیگر، عقل در مواردى که نقل فتوا ندارد، دستش باز است.

   تقریر یاد شده، مواضع سه گانه دلیل عقلى نسبت به دلیل نقلى را مطرح مى‏کند، ولى مهم این است که جایگاه عقل را تشخیص دهیم تا بین جایگاه عقل و نقل خلط نشود و نیز عقل و نقل را دو بال دین بدانیم. (7)

نقش عقل در معرفت دینى

دین مشتمل بر مجموعه‏اى از معرفت‏هایى است که عقل نسبت به برخى از این معارف، در تعبیر قرآنی «معیار» و نسبت به برخى دیگر، «مصباح» و در بعضى موارد «مفتاح» است (8) اینک این سه کارکرد را به طور خلاصه توضیح مى‏دهیم:

1. معیار بودن عقل
معیار و میزان بودن عقل، نسبت به برخى از اصول و مبادى عقلى و احکام مترتب بر آن مبانى است. عقل در این بخش از اصول و قواعد، گرچه خود میزان و معیار است،اما وحى، کلامى مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل برآید؛ زیرا انسان با استعا نت از این قواعد و اصول، ضرورت شریعت و وحى را اثبات مى‏کند.

 از این‏رو، شریعت و وحى هرگز نمى‏توانند با اصولى مخالف باشند که اصل تحقق آن‏ها مرهون همان اصول است؛مثلا" هرگز نمى‏تواند شرک و بت‏پرستى را ترویج کند؛ یعنى اگر کسى که داعیه نبوت دارد، به تأیید شرک بپردازد، این بهترین دلیل بر کذب ادعاى او و برترین شاهد بر عدم نبوت و رسالت اوست.

    عدم مخالفت وحى با  موازین عقلى به آن معنا نیست که وحى در زمینه معارف و اصول عقلى دین ساکت و صامت بوده و یا آن‏که حق اظهارنظر ندارد، بلکه به این معناست که آن چه وحى در این محدوده بیان مى‏کند، اظهارنظربراساس  همان گنجینه‏هایى است که در عقول آدمیان ذخیره شده است. (9)

2. مصباح بودن عقل
مصباح بودن عقل، نسبت به حقایق و رهاوردهاى درونى شریعت است. حجیت عقل بر خلاف آنچه که گروه سوم پنداشته‏اند، محدود به خارج از دایره شریعت نمى‏شود؛ حضور عقل در دامن شریعت همانند وجود چراغى است که آدمى را به جریان رسالت و شریعت هدایت مى‏کند و باتوجه به این چراغ است که احکام شریعت مشخص و ممتاز مى‏گردد. اعتبار و حجیت عقل در استنباط احکام شریعت موجب شده است تا امامیه از آن در کنار سه منبع دیگر فقهى، یعنى کتاب، سنت و اجماع، یاد کنند.

3. مفتاح بودن عقل
مفتاح بودن عقل نسبت به شریعت، آن‏چنان نیست که عقل تنها اصل شریعت را اثبات کند و از کاوش در مورد قوانین و مقررات شرعى محروم باشد، بلکه به این معناست که پس از آن‏که عقل به عنوان مصباح، وظیفه خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلى، مجرد و ثابت اظهار کرد، از آن پس حق دخا لت و ورود در محدوده شرع را ندارد؛ مثلا" او با استدلال و کاوش عقلى خوددرباره رهاورد وحى، تنها احکام وضعی یا تکلیفى شریعت را در باب عبادات و یا معاملات فرا مى‏گیرد و یا به حلیّت و حرمت شیئى خاص در نزد شریعت پى مى‏برد. آن چه که مستند استدلال عقل در این مسائل است، علاوه بر اصول مبرهن عقلى، کتاب و سنت و اجماعى است که کاشف از آن دو است.


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
 پى‏نوشت‏ ها:
1. جوادى آملى، عبداللّه ، دین‏شناسى، انتشارات اسراء، ص 126.
2.درآمدى بر کلام جدید، ص 43ـ44.
3. عقل و اعتقاد دینى، ص 75ـ76.
4. درآمدى بر کلام جدید، ص 45.
5.انفال/12.
6.یونس/118.
7. دین‏شناسى، ص 131ـ132.
8. جوادى آملى، عبدالله ، شریعت در آینه معرفت ، اسراء، ص 111ـ113.
9. این مضمون ، مفاد حدیثی است معروف از امام علی (ع) : نهج‏البلاغه، خطبه اول.