از این زمان دیگر نه غزالى مىتوانست بدون توجه به فلسفه و عرفان اندیشهورزى کند و نه ابن‌رشد قادر بود کلام و عرفان را نادیده گیرد. عقل‌گرایى از این دوره به تدریج بغرنج و پیچیده مىشود و تحلیل آن نیاز به پژوهش بیشتر دارد. این مقاله با اشاره به عوامل پیدایش عقل‌گرایی در جهان اسلام، با برشمردن برخی از نمایندگان آن، سیری تاریخی از آن ارائه می‌دهد.
***
نص‌گرایى در آغاز بیش از آنکه یک مکتب کلامى باشد، یک بینش و زمینه فرهنگى است که اندیشههاى گوناگون از آن سرمىزند و برمىآید. با این همه، غلبه نص‌گرایى در سال‌هاى نخستین اسلامى را نباید تنها یک پدیده طبیعى دانست.
حاکمیت سیاسى در حمایت و تقویت این جریان بىتأثیر نبود. معلوم است که در چنین فضایى جمود بر آیین‌هاى مذهبى و گرایش بىچون و چرا به چیزی که می‌توانیم آن را «سنت مهارشده» بنامیم تا چه حد براى حاکمیتسیاسى آن دوران پسندیده و پرفایده بود.
در واکنش به نص‌گرایى افراطى، به تدریج جریان دیگرى در جامعه اسلامى رشد کرد که بعدها صورت نهایىاش را در فرقه معتزله یافت. هرچند نزاع بین این دو گروه در آغاز بر دو مسأله جبر و اختیار و تشبیه و تنزیه دور مىزد، اما این رویارویى گسترش یافت و معلوم شد که در اصل اختلاف بر سر شیوه برخورد با متون دینى است. اهل حدیث ظاهر الفاظ قرآن و روایات را سرلوحه دیانت خویش مىگرفتند و معتزله ، با استمداد از عقل ، راه را بر توجیه و تاویل متون دینى باز می‌کردند.
عوامل پیدایش عقل‌گرایى
گرایش به تفکر را پیش از هرچیز باید در خود اسلام جست وجو کرد. قرآن، برخلاف متون دینى یهود و نصارا، پیوسته بر عنصر عقل و تفکر تأکید مىکند. با وجود این، عقل‌گرایى در اسلام بىشک از عوامل بیرونى اثر پذیرفته است.
گسترش اسلام و مواجهه مسلمین با فرهنگ‌هاى دیگر دو تأثیر مهم در اندیشه اسلامى برجاى گذاشت: از یک سو علوم و افکار بیگانه به تدریج بر ذهنیت جامعه اسلامى اثر گذاشت و از سوى دیگر دانشمندان اسلامى را براى دفاع از مبانى دینى در مقابل ادیان و فلسفههاى معارض برانگیخت.
به یاد داشته باشیم که خردباورى، حتى در اوج شکوفایی آن، معمولاً اقلیت فرهیخته جامعه است و توده متدین ایمان و تعبد دینى را بر چون و چراهاى عقلى ترجیح مىدهد. رشد عقل‌گرایى از یک سو و انحطاط و جمود حنابله از سوى دیگر، علماى اهل سنت را به بازنگرى و پیرایش در دیدگاه‌هاى سنتى فراخواند.
با آغاز قرن چهارم ،جریان نص‌گرایى وارد مرحله تازهاى مىشد. شخصیت بزرگ اهل تسنن به طور جداگانه دست به احیا و بازسازى اندیشه دینى و جذب عناصرى از کلام معتزلى زد: ابوالحسن اشعرى. اشعرى بیشتر به حفظ اصول حنابله در قالب‌هاى جدید پرداخت. اشعرى را حد واسط میان اهل الحدیث و معتزله دانستهاند. به این ترتیب در قرن چهارم حلقههاى پیوند میان نص‌گرایى و عقل‌گرایى تکمیل شد و نخستین تقریب میان این دو جریان شکل گرفت.
مفهوم عقل در بین دانشمندان اسلامى از همان آغاز داراى دو جنبه نظرى و عملى بود و اختلاف معتزله با اهل حدیث را در هر دو جنبه مىتوان دید. هرچند این تفکیک از آغاز روشن نبود، اما در واقع دو مسأله مهم کلامى آن روزگار، یعنى تشبیه و تنزیه و جبر و اختیار، تجلى این دو جنبه از عقل بود. اهل حدیث معتقد بودند که اوصاف باریتعالى را باید به همان معناى ظاهرى که در آیات و روایات آمده پذیرفت و عقل را حق چون و چرا یا توجیه وتأویل نیست.
معتزله، در مقابل، داورى عقل را هم در «معارف عقلى» و هم در «احکام عقل» پذیرفتند. به نظر آنها: «المعارف کلها معقوله بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح ذاتیان للحسن والقبیح». از دیگر نزاع‌هاى میان اهل حدیث و معتزله این بود که آیا شناخت خداوند امرى نظرى و اکتسابى است یا از امور بدیهى است که عقل و فطرت انسانى آن را به ضرورت و اضطرار درک مىکند.
نصگرایان عموماً معرفت الهى را امرى روشن و بدیهى شمرده‌اند. برعکس ، معتزله بر این باور بودند که معرفت خداوند جز از طریق نظر و استدلال حاصل نمىشود. همین اعتقاد بود که معتزله را به تأسیس علم کلام و تنظیم اصول و قواعدى براى شناخت خداوند و صفات و افعال او واداشت.
اگرچه به ظاهر اشعرى عقل را تنها براى تثبیت و دفاع از مبانى اهل حدیث به خدمت گرفت، اما همین که پاى عقل به میان آمد، عقاید دینى پذیرفته شده یکى پس از دیگرى تقیید و تعدیل شد. نظریه تشبیهى صفات با قید «بلاکیف»، نظریه جبر با اعتقاد به عدم خلق قرآن با قید «کلام انفسى» از برداشت کهنه اهل حدیث خارج شد و صورتى عقلپسند به خود گرفت. از همه اینها مهم تر اینکه دیگر شناخت ذات و صفات الهى امرى بدیهى و روشن تلقى نمىشد، بلکه نیازمند دلیل و استدلال بود و این همان گام به جلو در تلاش‌های عقلی اشعری بود. اگرچه در همان حال توضیح نظریه «کسب» توسط اشعری تلاشی ناکام وغیرعلمی جلوه کرد.
با آمدن جوینى ، کلام در مکتب اشاعره صورت عقلى و جدلى به خود گرفت. وى در مقدمه کتاب الشامل فى اصول الدین به تفصیل از مبانى و روش عقلى سخن گفت و به شبهات کسانى که استدلال را بدعت یا بىفایده مىدانستند، پاسخ گفت. هرچند جوینى را مؤسس در علم کلام نمىدانند، ولى به هرحال با ظهور او گرایش عقلانى در کلام اشعرى به نقطه اوج خود رسید.
غزالى در کشاکش عقل و وحى
غزالى با وارد کردن منطق ارسطویى به علم کلام اشعرى، آن را یک گام دیگر به پیش برد. تا پیش از او، حتى در آثار استادش جوینى، متکلمان از نظام منطقى ارسطو بهره نمىگرفتند. او با زیرکى تمام و با جعل اصطلاحات تازه براى مفاهیم منطقى ادعا کرد که قواعد منطق را از آیات قرآن استخراج کرده است. او همچنین ادعا کرد که ارسطو و یونانیان منطق را از پیامبران پیشین برگرفتهاند و از این رو منطق ارسطو ریشهاى کاملاً دینى دارد.
رد و نقض آراى فیلسوفان و صاحبان مذاهب و غور در اندیشههاى کلامى به تدریج غزالی را نسبت به علم کلام نیز بدبین کرد. این نکته حتى از کتاب کلامى او
«الاقتصاد» تا حدودى دانسته مىشود. از این جاست که مرحله دوم حیات غزالى آغاز مىشود. او گوهر گمگشته خویش را در تصوف باز مىیابد و یقین از دست رفته را تنها در سلوک عرفانى، که به زعم او سرآغاز راه نبوت است، مىبیند.
در احیاء علوم الدین عقل و خردورزى جایگاهى نازل دارد. در عوض سلوک عرفانى و تعبد دینى مقام بالایی را به خود اختصاص مىدهد. قدم بسیار مهم دیگرى که غزالى برداشت، لایهلایه کردن حقایق و معارف دینى بود. اگر حقیقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسان‌ها از نظر هستى و عقل مراتب گوناگون دارند، پس هر کس را باید متناسب با ظرفیت وجودىاش تعلیم کرد. از این جاست که غزالى راهى براى ورود عرفان به معارف دینى بازمىکند و آن را فراتر از فقه و کلام مىنشاند.
ابن‌رشد درست از همین مبناى غزالى استفاده کرد و براى آشتى دادن عقل و دین تلاش کرد. با این تفاوت که غزالى حقایق عالى و معارف والا را به عرفان نسبت مىداد و ابن‌رشد به فلسفه. ابن‌رشد بر این باور بود که قرآن با تأکید بر تفکر و تحصیل معرفت عملاً عقل فلسفى را تأ‌یید کرده است. از نظر او ظواهر متون دینى براى عوام است و فیلسوف با کشف حقایق برهانى به تاویل نصوص دست مىیابد. عوام را نباید با حقایق باطنى آشنا کرد و حتی به آنان نباید گفت که نصوص دینى تاویلپذیر است.
حقایق دینى را، که همان حقایق فلسفى است، باید در زبان پیچیده و در همان منابع فلسفى مطرح کرد تا نااهلان بدان راه نیابند. غزالى و ابن‌رشد تاویل را ویژه «راسخان در علم» مىدانند، با این فرق که غزالى راسخان در علم را متصوفه و ابن رشد فلاسفه مىداند.
عقل‌گرایى و نص‌گرایى در سدههاى متأخر
غزالى با میدان دادن به تصوف عملاً تفکر عقلانى را تحقیر کرد. فلسفه را از قلمرو دین راند و کلام را به عنوان پاسدار مبانی دینی تعیین کرد. در مقابل، ابن‌رشد با تألیف کتاب
«تهافت التهافت» از حرمت عقل دفاع کرد و با دو کتاب دیگرش،« فصلالمقال» و«الکشف عن مناهج الادله»، به نظرخود، عقل و دین را سازش داد. از لطا‌ئف روزگار آنکه ابن‌رشد بیش از غزالى در تحولات بعدى کلام اشعرى اثر گذاشت.
پس از غزالى، علىرغم تلاش‌هاى او، یک سنت نیرومند کلامى پاگرفت که گاه تا قلب مباحث فلسفى به پیش مىرفت. عبدالکریم شهرستانى (م548ق)، فخر رازى (م606ق)، قاضى عضد ایجى (م756ق)، سعدالدین تفتازانى (م793ق) و سید شریف جرجانى (م812ق) به این سنت کلامى وابستهاند. در کلام اهل سنت نه تنها شعله عقل‌گرایى خاموش نشد، بلکه روزبه‌روز فروزان‌تر گردید ،به طورى که آثار این گرایش تا عصر حاضر پابرجاست. اما تأثیر غزالى را باید در جاى دیگر نشان گرفت.
او دو جریان مهم را باعث شد و یا لااقل زمینهسازى کرد: از یک طرف به تصوف که تا آن زمان به عنوان یک جریان مستقل و منزوى به شمار مىآمد،رنگ دیانت زد و آن را به درون جامعه دینى کشاند. از طرف دیگر، زمینه تقویت جریان نص‌گرایى را فراهم ساخت.
غزالى با تضعیف فلسفه و کلام و رویکرد به وحى به طور غیرمستقیم ، راه را براى عرض اندام سلفیه هموار کرد. نص‌گرایى افراطى که با مرگ ابن حزم (م456ق) در اندلس تقریباً روبه خاموشى گرایید بار دیگر در دمشق زنده شد. این بار ابن‌تیمیه (م728ق) و سپس شاگردش ابن‌قیم (م751ق) بناى اندیشهاى را گذاشتند که اکنون نیز، از جمله در فرقه وهابیت، به بقاى خویش ادامه مىدهد.
در آخرین مرحله، متکلمان شیعه فلسفه عقلى مشاء را قالب مناسبى براى عرضه معارف دین تشخیص دادند. اگر بخواهیم از این هم کمى پیشتر بیاییم با مرحله چهارمى مواجه مىشویم که تا عصر حاضر ادامه یافته است.
آغازگر این دوره صدرالمتالهین شیرازى(م1050ق) است. او گذشته از مقولات فلسفى، مبانى و مفاهیم عرفانى را نیز به خدمت مىگیرد و دین با عقل و اشراق هم سخن و همساز مىشود. اگر در مرحله سوم ،کلام رنگ فلسفه به خود گرفت، در این جا این فلسفه و عرفان بود که لباس کلام بر تن مىکرد.