بازسازی جمهوریت

هنوز بحث و گفتگو بر سر مفهوم «جمهوری اسلامی» که بر دو عنصر «جمهوریت» و «اسلامیت» استوار است، در محافل روشنفکری روز ایران و جهان رایج است.

پرسش بنیادین آن است که چگونه مفهوم «جمهوری» که متعلق به یک نظام فلسفی و اجتماعی دیگری است با مفهوم «اسلامی» که از پیشینه و بستر فرهنگی دیگری برخاسته، پیونده خورده است؟ سابقه این بحث‌ها در دوران مشروطه چگونه بوده است؟

نیز اکنون پس از گذشت 28 سال از تشکیل جمهوری اسلامی، گفتمان‌های رایج در محدوده حاکمیت چه تلقی‌ای از آن دارند؟ به ویژه دو گفتمان موسوم به «اصلاح‌طلبی» و «محافظه‌کاری» که در سال‌های اخیر در برابر هم صف‌آرایی کردند، چه برداشتی از این ترکیب دارند؟ به بیان دیگر، اکنون که امام در قید حیات نیستند، این دو گفتمان چه خوانشی از آرای وی در این ارتباط دارند؟

اینها و پرسش‌های دیگری که مناسب دیدیم با دکتر موسی حقانی؛ پژوهشگر  تاریخ معاصر ایران  مطرح کنیم. با دکتر حقانی در موسسه پژوهشی تاریخ معاصر ایران دیدار کردیم.

• انقلاب اسلامی به مانند هر انقلاب دیگری، ظرفیت‌های پیدا و ناپیدایی دارد که چه بسا از دیدرس تحلیل‌های روز به دور باشد.
  بدین معنا، تحولاتی را که طی دوران تثبیت یک انقلاب به وقوع می‌‌پیوندد، به نحوی می‌توان در حکم تفسیرهایی از رخداد انقلاب و آرمان‌ها تلقی کرد. براین اساس، دو گفتمان «اصلاح‌طلبی» و «محافظه‌کاری» که به ویژه از پس از خرداد 76 رخ داد، چه نسبتی با اهداف و آرمان‌های انقلاب اسلامی پیدا می‌‌کنند.
  هر چند، برگه‌های این دو گفتمان را شاید بتوان از همان سال‌های 42 به بعد تا خرداد 76 بازشناسی کرد؛ اما در این تاریخ است که دو گفتمان به گونه‌ای آشکارتر به عرصه اجتماعی- سیاسی وارد می‌‌شوند و در برابر هم صف‌آرایی می‌‌کنند؟

همان‌گونه که اشاره کردید، انقلاب اسلامی ظرفیت‌های زیادی هم از جهت  داخلی و هم از نظر جهانی دارد. طبیعی است که هر انقلابی هنگام پیروزی، چون در وضعیت نفی شرایط موجود به سر می‌‌برد، عمدتا مجال زیادی برای طرح گفتما‌ن‌های مختلف پیدا نمی‌کند، اما پس از پیروزی و برای ارائه الگوی جدید سیاسی، طبعا طیف‌هایی که در پیروزی انقلاب سهم داشتند، می‌‌کوشند تا الگوی مطلوب سیاسی خود را جایگزین الگوی پیشین بکنند. این پدیده در انقلاب اسلامی بود.

 در تدوین قانون اساسی در مجلس خبرگان مباحث مختلفی بین طیف‌ها و گروه‌های مختلف در می‌‌گیرد. مثلا در همان ابتدا، وقتی مرحوم بازرگان به عنوان رئیس دولت موقت حکم می‌‌گیرند، اعلام می‌‌کنند که یکی از وظایف دولت، برگزاری رفراندوم در خصوص «جمهوری دموکراتیک اسلامی» است. بی‌تردید نگاه مرحوم بازرگان به حکومت آینده، مبتنی بر انتظارات، علقه‌ها و جهان‌بینی‌ای بود که در طول حیات سیاسی‌شان به دست آ‌ورده بودند.

حال آن‌که نگاه امام(ره) در این مورد همان بود که امروزه تحت عنوان «جمهوری اسلامی» می‌‌شناسیم. حتی برخی، قید اسلامی را هم برمی‌دارند و بحث نظام «جمهوری دموکراتیک» را مطرح می‌‌کنند.

بعدها، وقتی برخی از طیف‌های موجود کنار می‌‌روند و به اپوزیسیون نظام بدل می‌‌شوند، باز این اختلاف به شکل‌های دیگر بروز می‌‌کند.

به هر روی در همه انقلاب‌ها، این اختلافات به شکل‌های گوناگون آشکار شده و در نهایت منجر به غلبه و استقرار یک دیدگاه می‌‌گردد؛ منتها این بدان معنا نیست که بحث‌ها خاتمه پیدا می‌‌کند. در همه انقلاب‌ها نگاه‌های متفاوتی در جناح غالب وجود دارد که به تدریج بروز پیدا می‌‌کند. همه بستگی به این دارد که جریان غالب به چه عقبه فلسفی‌ای تکیه زده باشد و تا چه اندازه مسائل را به لحاظ نظری برای خودش حل کرده باشد. به نظرم، ما در این بخش با مشکلات زیادی رویارو بودیم و شاید خیلی از دشواری‌های بعدی که در سر راه انقلاب به وجود آمد، به همین مسئله برمی‌گردد.

شیعه در طول حیات هزار و چهارصد ساله‌اش، در شرایط تقیه به سر می‌‌برد. اصلا به فکر حکومت کردن نیست. شاید نظام مطلوب در ذهنش به شکل کلیات وجود داشته باشد؛ اما در پی حکومت کردن نیست. لذا درصدد فراهم آوردن لوازمش و نظریه‌پردازی حول آن بر نیامد. درست است که شاکله فکری «آل‌بویه» شیعی است و بحث است که چقدر توانسته‌اند قوام پیدا کنند؛ اما از چارچوب گفتمان اسلامی حاکم آن روزگار خارج نمی‌شود.

بدین معنا که  خلیفه را می‌‌پذیرد، گرچه آن را تغییر می‌‌دهد. در دوره صفویه هم، علما زمام امور را به دست نمی‌گیرند؛ بلکه هم برای حل مشکلات شرعی می‌‌آیند و هم به گونه‌ای بر حکومت صفوی نظارت دارند.

• البته در جاهایی هم در پی توجیه حکومت وقت (صفوی) برمی‌آیند.

مثلا علامه مجلسی در جلد سیزدهم «بحارالانوار»، پس از برشماردن نشانه‌های ظهور امام زمان (عج)، تحقق برخی از آنها را در دوران شاه‌عباس (معاصر با خودش) نوید می‌‌دهد و با بزرگداشت حکومت وی (شاه عباس)، ظهور امام را نزدیک می‌‌داند.

این به معنای آرزوی شیعه برای ظهور نزدیک امام زمان‌(عج) است. شاید از دل این مسئله، نوعی مقبولیت محدود را برای صفویان قائلند؛ اما الگوی اصلی آن را در حکومت معصوم جستجو می‌‌کنند.

• این مسئله در ذهن علما چگونه تصویر می‌‌شد. بدین معنا که آیا صرفا تقیه می‌‌کردند و بر این باور بودند که چون امام معصوم در غیبت به سر می‌‌برد، ما مجاز به تشکیل حکومت نیستیم و یا امر دیگری را در نظر داشتند؟

برخی از علما اساسا تاسیس حکومت را در زمان غیبت معصوم، مشروع نمی‌دانستند و برخی هم شرایط را مناسب. به هرحال صفویه شرایط مناسبی برای شیعه فراهم کرد. شیعه‌ای که در تقیه و پیوسته تعقیب‌ و گریز قرار داشت. بسیاری از علما را در جوامع شیعی و غیرشیعی می‌‌بینیم که مورد آزار و اذیت قرار می‌‌گیرند. در مجموع شرایط برای شیعه در آن 700 سال تقیه بسیار دشوار است.

در واقع صفویه یک فرصت برای هم ایران است که در پی حفظ استقلال خود است و هم برای شیعیان که می‌‌خواهند براساس معتقدات خودشان زندگی کنند.

• به نظر شما، این حرکت صفویه چه نسبتی با هویت ایرانی پیدا می‌‌کند؟

در واقع اینجا پیوندی بین ایرانیت و تشیع پدید می‌‌آید. هویت ایرانی را می‌‌توان در 6 هزار سال سابقه تمدنی ایران جستجو کرد. در واقع نمی‌توان گذشته پیش از اسلام ایران را نادیده گرفت. به هر حال، یک  جریان تمدنی با قدمت 6 هزار سال وجود داشته که در گذر زمان تغییر و تحولاتی یافته، تا رسیده به عصر صفوی. در عصر صفوی، شاهد استقلال مجدد ایران هستیم. این استقلال هم در سایه ایرانیت از لحاظ سیاسی شکل یافت و هم در پرتو تشیع از نظر فرهنگی تشخص پیدا کرد.

برای نمونه، سلطان عثمانی به شاه اسماعیل نامه می‌‌نویسد و دو چیز از وی می‌‌خواهد. او به شاه اسماعیل می‌‌گوید: اسم ایران و رسم تشیع را بردار، سپس با هم سخن خواهیم گفت. این مسئله نشان می‌‌دهد که با صفویه نام ایران رسمیت بیشتری می‌‌یابد. این، برای علما نیز یک فرصت است تا بتوانند شیعیان را در جهت حیات دینی‌شان یاری دهند و در تدوین فقه شیعه و تطبیق آن با شرایط اجتماعی موفق شوند.

در  دوره افشاریه این وضع به هم می‌‌خورد. بدین معنا که نادرشاه در پی تجدید خلافت اسلامی است. براین اساس، رسم تشیع در ایران خدشه‌دار می‌‌شود و مانع تداوم آن می‌‌شود. در دوره قاجار هم، درست است که آغا محمدخان  توانست وحدت ارضی را در بخشی از ایران از نو ایجاد کند؛ اما در این دوران با غرب مواجه می‌‌شویم. در واقع با دشمنانی روبرو می‌‌شویم که از قبل تجدید قوا کرده‌اند و صرفا تعرض نظامی به ایران ندارند.

 آنها آمده بودند تا نگاه خاص فرهنگی خودشان را نیز تسری دهند. پس، در دوره قاجار فرصتی برای تشیع فراهم نمی‌شود. تجربه  مشروطه هم یک تجربه ناموفق است. در هر حال، ما تا نهضت امام خمینی(ره) موقعیت طرح حکومت دینی و اندیشه بر این مقوله را نداریم.

بسیاری از مباحثی که به نحوی با حکومت‌گری پیوند می‌‌خورد، در دروس فقهی حوزه تعطیل می‌‌شود، بنابراین، فرصت نداشتیم تا درباره نظام سیاسی مطلوب خودمان با همه ابعاد ممکن آن بیندیشیم.

امام هم از آغاز بحث ولایت فقیه را مطرح کردند. او از سال 23-1322 در کتاب «کشف‌الاسرار» این بحث را در‌می‌‌اندازند و آنگاه در سال‌های 48-47 بیشتر به آن می‌‌پردازند که حاصل آن کتاب «ولایت فقیه» می‌‌شود. در واقع، امام می‌‌دانستند که چه الگوی سیاسی‌ای مطلوب است؛ منتها این‌که، آنچه که در اجمال در نظر بود، بخواهد به صورت تفصیلی مطرح شود و در مرحله تفصیل چه تفسیری از آن داریم، محل بحث و اختلاف است.

 ضمن آن‌که من به این جریان از درون به مسئله نگاه کردم. بدین معنا که از بیرون هم می‌‌توان به آن نگریست. مثلا ما در این 200 ساله اخیر جریاناتی تحت عنوان «اصلاح دینی» داشتیم که در دوران رضاخان گسترش زیادی پیدا می‌‌کنند.

بی‌تردید همه این جریانات تاثیرگذارند، به نحوی که امروزه تاثیر آن را در تحولات فکری که در کشور ما وجود دارد، می‌‌بینیم. در هر صورت ما برای انقلاب کردن و پیروزی آن، پتانسیل خوبی داشتیم. با همان پتانسیل به پیش آمدیم؛ اما در تعریف نظام (هر چند امام این را مشخص کرده بود و اکنون هم می‌‌توان تطبیق داد که چه کسانی در آن راستا حرکت می‌‌کنند یا نه) و در واقع در اجرای آن، دچار مشکل شدیم. براین اساس، عملا نتوانستیم در یک فضای آزاد و مناسب به گفتگوی اندیشمندان مختلف در این حوزه دامن بزنیم.

 
اما در پاسخ به آنچه که درباره گفتمان‌های «اصلاح‌طلبی» و «محافظه‌کاری» آوردید، باید اشاره کنم که ماجراهای زیادی حول آن مطرح است. در شرایطی که ما می‌‌بایست تمام توان فکری خود را صرف تبیین مبانی انقلاب و تشریح آن می‌‌کردیم، به یک سلسله درگیری‌ها روی آوردیم که این اصطلاح‌سازی‌ها هم از درون آن پدید آمد.

واقع قضیه این است که ما از دوران مشروطه تا به اکنون، برخی از واژه‌ها را از مبانی فلسفی و فرهنگی خودش جدا می‌‌کنیم و در فضای موجود در کشور خودمان مطرح می‌‌کنیم، بدون آنکه آن مبانی را به خوبی بشناسیم و آنها را تشریح کنیم و ببینیم که آیا قابل تطبیق با شرایط اینجایی ما هست یا نه؟

 به نظرم، عمدتا جریان «منور‌الفکری» سردمدار این جریان بودند و بی‌تردید تبعات بدی هم برای کشور دارد. مثلا ما در انقلاب مشروطه، واژه «مشروطه» گرفتیم و تلقی همه این بود که این مفهوم؛‌ یعنی مشروط شدن قدرت. حال مشروط به چه؟ برخی با صراحت می‌‌گفتند که مشروط به قواعد اسلامی.

 برای نمونه، مرحوم آخوند خراسانی، شهید شیخ فضل‌الله نوری و مرحوم نایینی هم این را می‌‌گفتند؛ اما برخی از لفظ «مشروطه»،  مشروط به قواعد اسلامی را مراد نمی‌کردند. آنها می‌‌گفتند: مشروط به قواعد و قوانینی است که بشر (یعنی خود ما) می‌‌نویسیم. به هر حال، مشروطه مطرح شد بدون آنکه تعریف درستی از آن ارائه شود. آن‌گاه در مرحله تفصیل و اجرا  می‌‌بینیم که اختلاف‌ها پیاپی می‌‌آیند و هر روز این کشور درگیر یک نزاع سیاسی، فکری و اجتماعی است. یک روز بحث مشروطه و استبداد، یک روز بحث ارتجاع و انقلاب، یک روز بحث انقلاب و  اعتدال و... در می‌‌گیرد.

در انقلاب اسلامی هم این تقسیم‌بندی‌ها را می‌‌بینیم: چپ، چپ جدید، راست سنتی، راست مدرن و یا محافظه‌کار و اصلاح‌طلب که مورد بحث ماست. اگر تعریف و مرز این مفاهیم مشخص شود و مبانی و خاستگاه‌های فکری آنها آشکار شود، خیلی راحت‌تر می‌‌توان در باب آنها سخن گفت. به نظرم، هم‌اکنون این الفاظ فارغ از مبانی فلسفی مطرح می‌‌شوند و بیشتر یک انگ و اتهام سیاسی است تا یک واژه‌ای که مبتنی بر تفکر است.

ما در بسیاری از کسانی که در ایران «محافظه‌کار» قلمداد شده‌اند، رفتاری را سراغ داریم که بنا به تعریف استاندارد محافظه‌کاری در غرب، همخوانی ندارد و یا برعکس درباره کسانی که «اصلاح‌طلب» نامیده می‌‌شوند؛ در هر صورت، خیلی مشکل است تا بتوان یک صورت‌بندی دقیق فکری از این جریانات به دست داد. افزون بر آن‌که، این مسئله برخاسته از یک نزاع سیاسی است تا یک بحث فلسفی.

• حال اگر نخواهیم در دام این تعاریف نامعلوم بیفتیم، به نظرم می‌‌رسد که باید به موارد نزاع میان این گفتمان‌ها بپردازیم. به بیان دیگر، بیاییم مشخصا بررسی کنیم که این گفتمان‌ها مثلا بر سر نظریه «ولایت فقیه» و نسبت آن با «جمهوریت» چه دیدگاهی دارند.
  براین اساس، مناسب است تا نخست ابعاد این مسئله روشن شود. اشاره کردید که امام نظریه «ولایت فقیه» را تدوین کردند، اکنون انقلاب پیروز شده و لزوم حکومتی که باید جایگزین رژیم حقیقی گذشته شود، حس می‌‌شود.
  «اوریانا فالاچی» در گفتگو با امام می‌‌پرسد که مقصود شما از مفهوم «جمهوری» در ترکیب «جمهوری اسلامی» چیست؟ ایشان می‌‌فرمایند (نقل به مضمون): همان چیزی که در کشورهای شما رواج دارد. بنابراین، از همین جا، عنصر «جمهوریت» در کنار عنصر «اسلامیت» که پیشتر در نظریه «ولایت فقیه» بیان شده بود، می‌‌نشیند.
  با توجه به آن‌که مفهوم «ولایت»؛ یعنی «سرپرستی و ولایت بر دیگران داشتن» با مفهوم «جمهوری» که بر پایه اراده انسان‌ها در تعیین آزادانه سرنوشت خویش استوار است، در تضاد است، امام چگونه به حل این تضاد موفق می‌‌شوند؟ اصلا این بحث در ذهن ایشان چگونه مطرح می‌‌شود؟

امام عین همان کاری را کردند که برخی از علما مانند آخوند‌خراسانی در مشروطه انجام دادند. بدین معنا که امام تصرفی در قالب جمهوریت کردند، کما این‌که آنها نیز در قالب مشروطه کردند.

حال، عده‌ای معتقدند که چنین چیزی امکان ندارد و در نهایت باید بین هر کدام از این دو شق، یکی را برگزید؛ اما من معتقدم که اتفاقا الگوی ایرانی مشروطه می‌‌توانست همان مشروطه‌ای باشد که مورد نظر میرزای نایینی و آخوند‌خراسانی است.

• نقش مرحوم شیخ فضل‌الله نوری در این میان چیست؟ چرا از او نام نبردید؟

اتفاقا بعدا می‌‌خواستم به وی اشاره کنم. در اذهان معروف است که میرزای نایینی و آخوند خراسانی مشروطه‌خواه هستند و شیخ‌ فضل‌الله مشروطه مشروعه می‌‌خواهد و حکم بر حرمت مشروطه داده است. در حالی که من قائلم که هر سه بزرگوار در نهایت به یک جا می‌‌رسند. هیچکدام از آنها برای حکومت غیرمعصوم مشروعیت قائل نیستند.

 یکی از ایراداتی که مرحوم نایینی به مرحوم شیخ فضل‌الله در بحث مشروطه مشروعه می‌‌گیرند، این است که او (شیخ فضل‌الله نوری) متوجه نیست که نمی‌توان مشروطه را مشروعه کرد. به بیان دیگر، نمی‌توان به حکومت غیرمعصوم مشروعیت بخشید. چیزی که از نظر من (مرحوم نایینی) و علمای اسلام و آخوند خراسانی، مشروعیت دارد، حکومت معصوم است.

منتها با توجه به در غیبت به سر بردن معصوم و نیز از میان الگوهای سیاسی رایج؛ لذا بهتر است تا الگوی مشروطه را بپذیریم. البته مرحوم نایینی برای پذیرش این الگو دلایل عقلی هم می‌‌آورند، مبنی بر این‌که مشروطه فردی و استبدادی نیست و در آن جمعی بر آن نظارت می‌‌کنند و طبیعتا آن جمع ایرانی و مسلمانند و منافع ملی و دینی ایران را در نظر می‌‌گیرند. اینها و برخی موارد دیگر، مفروضات علمای مشروطه‌خواه بود.

مرحوم شیخ فضل‌الله نیز تاکید می‌‌کند که من هم همان مشروطه‌ای را می‌‌خواهم که آخوند خراسانی می‌‌خواهد.

•  فکر می‌‌کنم که اختلاف میان شیخ فضل‌الله نوری و آخوند خراسانی و علامه نایینی بنیادی‌تر از این باشد. اولی معتقد بود که تمام قوانین مجلس باید با نظارت علمای طراز اول صورت گیرد که شکل متحول این دیدگاه را بعدا در «شورای نگهبان» می‌‌بینیم.
  حال آن‌که، گروه دوم بر این نظر بودند که صرف این‌که ملت  ایران مسلمان است، پس به ناچار کسانی را انتخاب خواهند کرد و به مجلس خواهند فرستاد که مسلمان باشند و مجلسیان هم به دلیل مسلمان بودن‌شان، قانونی برخلاف شرع تصویب نخواهند کرد. چگونه شما این دو نظر مخالف را یکسان می‌انگارید؟

اتفاقاً آخوند خراسانی از طریق مرحوم شیخ فضل‌الله نوری که اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه شد، دفاع می‌کند.
او در دو، سه اعلامیه از این نظر دفاع می‌کند. بعدها در ایرادی که از شیخ‌ فضل‌الله نوری می‌گیرند، همین اصلی است که خود شیخ باعث تصویب آن شده است.

بدین معنا که وقتی شیخ فضل‌لله نوری، به‌رغم تصویب این اصل، به اعتراض‌هایش ادامه می‌دهد، آخوند خراسانی به او می‌گوید: مگر این اصل در قانون اساسی وجود ندارد؟ بعد از فتح تهران و دار زدن شیخ‌ فضل‌الله نوری، تاکید اساسی آخوند خراسانی بر دو نکته است:

1- تاسیس مجلس
2- عمل کردن به اصل دوم متمم قانون اساسی.

«آخوند خراسانی» به مرحوم «حاج سیدعبدالله مازندرانی» ماموریت می‌دهد که به ایران برو، مجلس را تاسیس کن و علمای طراز اول را به آنجا ببر. اعلامیه‌های آخوند خراسانی بسیار عجیب است. حتی در آنها (اعلامیه‌ها) جهت نظارت بر مطبوعات، می‌آورد که باید هیات نظارتی پیش از چاپ وجود داشته باشد. در صورت تایید این هیات، روزنامه برای چاپ خواهد رفت.

• فکر می‌کنم که باز دو تلقی در این امر (نظارت) وجود دارد. آیا نظارتی که آخوند خراسانی به آن قائل بود، نظارتی اجمالی بود، یعنی او معتقد بود که باید علمایی وجود داشته باشند و در مجموع مراقبت کنند تا قوانینی برضد اسلام به تصویب نرسد یا آنکه چونان مرحوم شیخ‌ فضل‌الله نوری بر این نظر بود که علمای طراز اول وظیفه اسلامی کردن قوانین را دارند؟

بله! در واقع منظور آخوند خراسانی از نظارت این است که تشخیص بدهد که این قانون خاص مباینتی با اسلام ندارد.

• پس شما هم معتقدید که لااقل در بحث «نظارت» این دو، یعنی شیخ فضل‌الله نوری و آخوند خراسانی، با هم اختلاف داشتند؟

آخوند خراسانی در اعلامیه‌ای که بعدها در نقد جریان سکولار مشروطه صادر کرد، بیان داشت: «بدیهی است که مشروطیت هر کشوری مبتنی بر دیانت آن است».

او بعداً در تایید نظرش کشورهای دیگر را مثال می‌زند. برای نمونه می‌گوید که در کشوری مثل انگلستان، این گونه نبوده که مردم دینشان را کنار بگذارند. حال اینکه تا چه اندازه تحلیل ایشان مبتنی بر واقعیات غرب است، بحث دیگری است.

در واقع مفروض آخوند خراسانی این است که در ایران مبنا تشیع است. اصلا ایشان فکر نمی‌کرد که قانونی خلاف اسلام، در مجلس به تصویب برسد، اما مرحوم شیخ‌ فضل‌الله نوری درگیر است و از نزدیک وقایع را مشاهده می‌کند. لذا مفروض او، این نیست که از این مجلس قانون اسلامی می‌گذرد. پس، برای جلوگیری از این امر، یعنی غیراسلامی بودن قوانین اصل دوم متمم قانون اساسی را مطرح می‌کند. در واقع شیخ فضل‌الله طرحی از روی اضطرار می‌دهد و همو از این طرح اطمینان ندارد، چرا که در آن دست می‌برند.

 بحث این بود که علمای طراز اول را مجلس انتخاب کند یا قوه‌ای به غیر از آن. نهایتا نمایندگان مجلس مثل تقی‌زاده که مجبور به پذیرش طرح می‌شوند، مقرر می‌دارند که علمای طراز اول باید معرفی شوند و بعداً نمایندگان مجلس آنها را انتخاب کنند.

 این مورد نظر شیخ نبود. او بر این نظر بود که باید از میان علما و با حکم آنها انتخاب شوند و نظارت، یک نظارت فائقه است. پس، این گونه نبوده که شیخ فضل‌الله و آخوند خراسانی دو دیدگاه متفاوت عرضه کنند.

• به نظر این‌گونه نمی‌رسد. مثل این است که عده‌ای بگویند به حکم آنکه مردم ایران مسلمانند، پس در هر انتخابی که صورت می‌دهند، اسلامی عمل می‌کنند و عده دیگری در مقابل بگویند نه! این کافی نیست. مسلمان بودن مردم ایران، دلیل بر انتخاب اسلامی آنها نیست. باید نظارت کرد و قدرتی ناظر بر اسلامی بودن آن باشد. این حاکی از دو دیدگاه متفاوت است.

اگر این برخوردها در عمل اتفاق نمی‌افتاد، شاید نظر شما درست بود. خود مرحوم آخوند خراسانی، در نهایت به قوه نظارت و غربالی می‌رسد.

•  در کجا؟

هم در طرد تقی‌زاده از مجلس و کلا حاکمیت و هم در بحث از نظارت بر مطبوعات. در جراید عصر مشروطه، صراحتا به شعایر دینی اهانت می‌شود. آخوند خراسانی به «سیدعبدالله بهبهانی» نامه می‌نویسد و از او می‌خواهد که یک نسخه از جریده «شرق» را برای وی بفرستد. در آن زمان جریده شرق چیزی درباره حجاب نوشته بود.

آخوند خراسانی در آن نامه ادامه می‌دهد که اگر آنچه را که می‌گویند شرق درباره حجاب نوشته، صحت داشته باشد، ما حکم‌الله عز اسمه را درباره آن جاری می‌کنیم. او در همین جا بحث هیات نظارت بر مطبوعات را مطرح می‌کند. آخوند خراسانی می‌گوید عشق آزادی پاریس (مقصود تقی‌زاده و امثال وی) باید پی کار خود بروند و این ملت مظلوم را با دردهایش تنها بگذارند. بعد در همین جا تاکید می‌کند که نمایندگانی که متدین باشند، باید به مجلس بروند. پس هر دو به غربال و نظارت معتقدند.

• چگونه آخوند خراسانی- به تعبیر شما- به نظر شیخ فضل‌الله نوری نزدیک‌ می‌شود؟ آیا باید دو دوره تحول فکری از وی سراغ گرفت؟

این نکته، مربوط به زمانی است که مرحوم آخوند خراسانی از وقایع ایران آگاه می‌شوند. البته مرحوم میرزا عبدالله مازندرانی هم اشاره‌ای دارند. او در نامه‌ای به «میرزا محمدعلی بادامچی» از تاجران تبریز که به حکم علی تقی‌زاده اعتراض دارد، می‌نویسد از ابتدایی که کار را شروع کردیم، برخی از مواد فاسده مملکت هم داخل این حرکت شدند.

برخی از مومنین خالی از غرض (شیخ فضل‌الله نوری و برخی دیگر) اشکال می‌کنند که چرا این گروه داخل مجلس شدند؟ مفروض اینها این است که این «مواد فاسده مملکت» منظور جریان‌های غربگرا و سکولار توان اداره کشور را ندارند. پس، این عدول نیست. شاید تکمیل اطلاعات بعدی است،‌تا مانند گذشته خوشبین برخورد نکنند.

مفروض آخوند خراسانی این بود که ملت مسلمان است و کشور اسلامی است و مشروطه ایرانی هم باید مبتنی بر اسلام باشد. این تعریفی بود که اینها از مشروطه کردند و می‌توانسته موفق هم باشد. علت اینکه مرحوم شیخ‌ فضل‌الله نوری هم ابتدائاً با این مسئله موافقت می‌کند- به‌رغم آن شکی که نسبت به جریان سکولار دارد- همین است. وی معتقد است که اگر با این تعاریف مشروطه ایجاد شود، بهتر از نظام استبدادی است.

به همین علت، در تحصن حضرت عبدالعظیم صراحتاً اعلام می‌کند که من همان مجلس و مشروطه‌ای را می‌خواهم که آخوند خراسانی می‌خواهد. چون می‌داند که آخوند خراسانی در اصل به دنبال مشروطه سکولار نیست.

•  البته از جمله دلایل بیان این سخنان نیز می‌توان به این نکته اشاره داشت که در میان عامه مردم از اختلاف میان این دو تن، یعنی آخوند خراسانی و شیخ‌ فضل‌الله نوری سخن گفته می‌شد و شاید مرحوم شیخ‌ فضل‌الله نوری برای جلوگیری از پراکندگی علما در برابر جریان مقابل، این سخنان را می‌گوید.

البته جریان خاصی در مشروطه این مسئله را دامن می‌زند. اسناد و مدارک موجود نشان می‌دهد که اخبار ایران به طور کانالیزه به نجف می‌رسید. موسس انجمن مخفی در نجف «سید اسدالله خرقانی» است. او - به زعم برخی یک ایرانی نوگرا است- که البته من این نکته را، با تعریفی که از نوگرایی مراد می‌کنیم، می‌پذیرم؛ یعنی اگر «نوگرایی» را به معنای «غربگرا» بدانیم، بله! او یک «نوگرا» بود. اگر چه در برخی از دوران‌های زندگیش، مواضع ضدغربی پیدا می‌کند.

بنابراین «خرقانی» اخبار ایران را کاملا وارونه به مرحوم خراسانی ارائه می‌دهد. نامه‌ای از وی به مستشار‌الدوله چاپ شده است. این نامه خطاب به مستشارالدوله، تقی‌زاده و یکی دو نفر از نمایندگان آذربایجان است. او می‌گوید: مشروطه ایران بر کاکل شما سه چهار نفر می‌چرخد. هر چه می‌خواهید بگویید تا من تاییدش را از آقایان برایتان بگیرم.

 «خرقانی» در بخش دیگری از نامه به برخی حکم‌هایی که از آخوند خراسانی گرفته بود، این جریان با شهادت شیخ فضل‌الله نوری، فتح تهران، علنی شدن نیات مشروطه‌خواهان شکسته می‌شود و اخبار دیگری به نجف می‌رسد. این مسئله، سبب‌ساز نگارش‌ها در اعلامیه‌های انتقادی و تند مرحوم آخوند خراسانی می‌شود.

در هر صورت، ما در مشروطه قصد داشتیم که یک الگوی سیاسی غربی را در شرایط اضطراری (در دوران غیبت) با محتوای اسلامی به عنوان مدل سیاسی بپذیریم و حاکم گردانیم؛ که در انقلاب اسلامی به جمهوری اسلامی می‌رسیم.

• در اینجا به نکته دیگری می‌رسیم. علمای مشروطه‌ای که درباره آنها بحث شد، شاید یک تصور مبهم از طرح آرمانی حکومت شیعه داشتند، حکومتی که تا زمان معصوم برپا نخواهد شد.
   از سویی دیگر، به نظر نمی‌رسد که تصور دقیقی هم از مفهوم «مشروطه» در کشورهای غرب داشتند. بنابراین آیا بر سر این مفهوم همان نیامد که بر سر مفهوم‌های اخذ شده دیگر از غرب آمد؟ به بیان دیگر تصور آنها از مشروطه در کشورهای غربی چه بود که می‌اندیشیدند برای ایران نیز مفید است؟

در مشروطه این اتفاقی که اشاره کردید رخ داد؛ یعنی واقعا تکلیف این واژه (مشروطه) معلوم نبود. ضمن اینکه، یک تحریف هم در این میان صورت گرفت. جریان موسوم به اصلاح‌طلب، به دو طیف تقسیم می‌شود: یکی؛ طیف افراطی که براندازی قاجاریه و اسلام را مشترکاً مدنظر داشتند و دوم؛ طیف ملکم‌خان است که می‌کوشند تا تعریفی وارونه از مجلس، مشروطه و شورا و... ارائه دهند.

• مقصود من علماست. درباره گروه‌های دیگر تقریباً بحث مشخص است. نزاع در میان علماست. آیا علما ذهنیت دقیقی از غرب، مشروطه غربی و مفاهیم آن داشتند؟

علما در اجمال غرب را درک کرده بودند. آخوند خراسانی و میرزا نایینی در نجف بودند، یعنی در قلمرو امپراتوری عثمانی. می‌دانیم که بحث مشروطه خیلی قبل‌تر از ایران در عثمانی به شکل «تنظیمات» مطرح شده بود. مطبوعات به آنجا می‌رسید. فضای آنجا، نسبت به ایران بازتر بود.

 در نشریاتی که در نجف به چاپ می‌رسید، یک آگاهی اجمالی در خصوص الگوهای سیاسی حاکم در غرب وجود داشت. اگر این آگاهی وجود نداشت، مرحوم آخوند خراسانی و دیگران نمی‌توانستند یک الگوی غربی را با مبانی آن، نپذیرند. آخوند خراسانی قایل بر این است که هر الگوی سیاسی باید مبتنی بر دیانت رایج در آن کشور باشد. بنابراین، به نظر می‌رسد که تنها قالب را گرفته‌اند. در واقع، گزینشی است که با پشتوانه‌ای فکری صورت گرفته است.

• این پشتوانه فکری، مشخصاً چه بود؟

اینکه؛ این چیزی که در غرب رواج دارد، در واقع امر با اسلام تباین دارد. بنابراین نمی‌توان یک تفکر غیراسلامی را در کشوری اسلامی جایگزین کرد. براساس اسناد موجود، آخوند خراسانی از سال‌های 17-1316 ه.ق به طور جدی نگران ایران است.

 او در مکاتباتش می‌گوید که ایران دارد از دست می‌رود. از بعد از ترور ناصرالدین‌شاه، حتی بسیاری از شعایر اسلامی که رعایت می‌شد، حرمت گذاشته نشد. مثلا در عاشورای 1320 ه.ق در تهران یک کارناوال شادی راه می‌افتد که در آن اهانت‌های گسترده‌ای به علما می‌شود. لژ فراماسونری که در دوره ناصرالدین‌شاه ممنوع می‌شود، در فاصله سه‌ساله ترور او، از نو تاسیس می‌شود. حتی خرقه ضاله بهائیت گسترش پیدا می‌کند. شایع می‌شود که «امین‌السلطان» بهایی شده است.

 به واسطه این شایعه، مرحوم  آخوند خراسانی و مرحوم «شربیانی» او را تکفیر می‌کنند. مرحوم شیخ‌ فضل‌الله نوری هم نگران است. اینکه «امین‌السلطان» ساقط می‌شود و عین‌الدوله بر سر کار می‌آید، اتفاقاً حرکت اصلاحی‌ای بوده که هم با نظر شیخ فضل‌الله نوری صورت گرفته بود و هم برخی دیگر از علما. بنابراین نگرانی در علما وجود دارد و به دنبال الگوی مطلوب می‌گردند و از طرفی، آن الگوی گذشته (سلطنت) را هم ناکارآمد می‌دانند.

به همین علت، همه به طرفداری از شیخ‌ فضل‌الله نوری، بحث عدالت‌خانه را پیش می‌کشند. البته یکی دو مورد لفظ جمهوری به کار می‌رود که بلافاصله با آن برخورد می‌شود؛ چرا علما نسبت به جمهوری بدبین بودند و آن را مترادف با کفر و زندقه می‌دانستند. در واقع آنچه در مشروطه رخ داد، گونه‌ای ایرانیزه- اسلامی کردن آن الگوی مشروطه غربی بود. البته این الگو می‌توانست موفق باشد.

برعکس، الگوی اخذ بی‌چون و چرا از مشروطه غربی نمی‌توانست موفق باشد، چرا که دیدیم سر از استبداد منور یا مدرن درآورد به طوری که آخوند خراسانی در اعلامیه‌ای می‌نویسد: استبدادی اشنع‌تر از استبداد سابق در ایران حاکم شده است. او در دلایل این مسئله عنوان می‌کند: هر که را بخواهند در این دوران می‌گیرند. قبلی‌ها حداقل در لفظ به دین معتقد بودند. اینها حتی در لفظ هم به دین اعتقادی ندارند.

اکنون به بخش اصلی چند پرسش قبلی شما می‌رسیم، امام تجربه مشروطه را دارند. امام به عنوان یک رهبر دینی که به خوبی با بسترهای فرهنگی و متن دینی جامعه‌اش آشناست، این تجربه را دارند. الگوی مشروطه‌ سلطنتی، به ویژه با آن اتفاقی که افتاد؛ یعنی کودتای رضاخان، عملا از نظر امام رد بود.

 پس، ما باید به سمت دیگری حرکت می‌کردیم. در اینجا، امام با توجه به اعتقادی که به نقش مردم در مقبولیت بخشیدن به نظام سیاسی دارد و با عنایت به تاکید ایشان بر اسلامی بودن جامعه، به سمت تاسیس نظام جدیدی می‌رود. خوب! حال اگر مردم از این طرح استقبال نکنند، حکومت تشکیل نمی‌شود، ولی این نیست که حکومت ولایت فقیه مشروعیتش را از مردم بگیرد. حکومت ولایت فقیه، مشروعیتش را از جای دیگری به دست می‌آورد که در نظریه «ولایت فقیه» به خوبی تبیین شده است.

•  آیا شما مشروعیت را در اینجا به معنای مطابقت با شرع می‌دانید و از معنای رایج آن (مشروعیت) که در ادبیات سیاسی مدرن وجود دارد، پرهیز دارید؟

همین‌طور است. «مشروعیت»؛ یعنی تنافر و تباین با شرع (اسلام) نداشتن. تحلیل امام این است که مردم، مسلمانند و به غیر از اسلام رأی نمی‌دهند. اگر سخنان امام را در طول نهضت اسلامی، ملاحظه کنید، متوجه می‌شوید که ایشان مرتب به همین مسائل تکیه دارند. به هر حال، ایشان آشکارا نظراتشان را داده‌اند و این‌گونه نیست که قبلاً تعریف دیگری از جمهوری ارائه داده باشند و حالا بخواهد ولایت فقیه حاکم شود و بخش جمهوری را کم‌رنگ کند.

این مسئله، برای مردم هم حل شده بود. مردم هم در اجمال پذیرفته بودند که مدل جمهوری مبتنی بر اسلام می‌تواند در این کشور راهگشا باشد. در اصل قضیه این است که مردم ما انتخاب کننده‌اند.

حال، یک ساز و کارهای نظارتی با توجه به تجربه انقلاب مشروطه در جمهوری اسلامی تعریف شده که آن اتفاقات تکرار نشود. این، دقیقا نشان می‌دهد که نگاه امام به رأی مردم چیست؟ در واقع، همه این ساز و کارها گذاشته شد تا مردم مسلمان بتوانند به نماینده مسلمان و کارآمد رأی بدهند. بنابراین، تجربه «ولایت فقیه» از جهت نظر و اجرا در تاریخ اسلام بی‌نظیر بوده است. از این‌رو، این تصرف، تصرف بجایی بوده، تا زمانی که به حکومت معصوم برسیم.

• اشاره کردید که حکومت ولایت فقیه مشروعیتش از مردم نیست، یعنی مشروعیت آن از شرع و مطابقت با آن اخذ می‌شود و مردم تنها می‌توانند آن را بپذیرند. بی‌شک امام در نظریه ولایت فقیه، به این مسئله رسیده بودند.
  مسئله مهم این است که در جمهوری مردم از هر امر پیشینی در امر انتخاب آزادند؛ یعنی مجبور به انتخاب نیستند. براین اساس، آیا می‌توان گفت که هنگامی که امام مطابق با نظریه ولایت فقیه ترکیب «جمهوری اسلامی» را برگزیدند - نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد- در عمل با وضعیت جدیدی روبرو بودند؟ این وضعیت، در ارتباط با بحث «اسلامیت» و «جمهوریت» در ذهن ایشان چگونه بروز می‌یافت؟

به نظرم دیدگاه‌های امام تغییر نکرد و چیزی غیر از دیدگاه‌های خودشان عنوان نکردند. اگر هم «اوریانا فالاچی» می‌گویند که جمهوری (اسلامی) همان جمهوری رایج در غرب است، مقصودشان آن الگویی است که مبتنی بر آرای مردم است. از این رو، امام جامعه ایران را خوب شناخته بود.

همان‌گونه که می‌‌بینیم این مسئله، در سیره معصوم هست، چرا که می‌‌خواهد با مردم کار کند. اکنون ما در  عصر جدید، می‌‌خواهیم الگویی نزدیک به مدل معصوم انتخاب کنیم. از طرفی هم نمی‌خواهیم استبدادی حکومت کنیم. اولین کاری که در آغاز انقلاب اسلامی؛ یعنی زمان «دولت موقت» صورت گرفت، «رفراندوم» بود. نزدیک به 99 درصد  مردم این جامعه به جمهوری اسلامی رای دادند.

 این مسئله نشان می‌‌دهد که این تشخیص امام درست بود که مردم مسلمان به غیر اسلام رای نمی‌دهند. به نظرم امام مشکل را در جای دیگری می‌‌دانست. او مشکل را نه در این مدل سیاسی و نه در مردم می‌‌دید. هیچ اتفاقی در دوران ایشان نیفتاد که بخواهد در دیدگاهش تجدیدنظر کند.

 از جمله اموری که به نظر ایشان می‌‌توانست به آرمان‌های انقلاب آسیب وارد کند، اختلاف مسئولان، افتادن انقلاب به دست نامحرمان و دور شدن مسئولان از عدالت و در نتیجه فاصله افتادن میان آنها و مردم بود.

 اتفاقا عدالت یکی از محورهای اصلی انقلاب است. ایشان در کتاب «ولایت فقیه» پس از برشماردن الگوهای مختلف حکومتی حکومت معصوم را حکومت مطلوب می‌‌داند؛ اما به نظر ایشان فعلا در هنگام غیبت معصوم مطلوب‌ترین مدل حکومتی، اعمال نظارت و حاکمیت فقهاست. برای این‌که فقیهی بتواند در عصر جدید اعمال حاکمیت کند، به نظر مدل جمهوری، الگوی مناسبی بود که امام بر آن صحه گذاشتند.

 اتفاقا بخشی از صف‌بندی‌های سیاسی کشور ما از همین بحث آغاز می‌‌شود. برخی می‌‌خواهند وزن بیشتری به جمهوری بدهند و یا اعتقاد دارند این تعبیر خاص از اسلام نزدیک به استبداد است. نیز برخی به سمت جمهوری خالص رفتند و صریحا از تباین اسلام و جمهوری سخن گفتند.

ما فعلا بحث‌مان بر روی طیف‌هایی از حاکمیت است که هنوز به آرمان‌های انقلاب پایبندند. با افراد و گروه‌های دیگری که خود را خارج از وضعیت «گفتمان‌ اسلامی» می‌‌دانند، در این گفتگو کاری نداریم.

اتفاقا ارزیابی من این است که بسیاری از افراد دیگری هم در نهایت به این نظر می‌‌رسند. البته، همان‌گونه که پیشتر عرض کردم، به نظرم، باید «محافظه‌کاری» و «اصلاح‌طلبی» در فضای خاص سیاسی ایرانی تعریف شود و از ابزاری به عنوان سرکوب و انگ زدن به دیگران، خودداری شود.

ماجرای اصلاحات در ایران، ماجرای دراز دامنی است. بحث امروز و دوم خرداد نیست. اصلاحات باید تعریف شود. به نظر من آنچه که از قبل از مشروطه، تحت عنوان «اصلاحات» در ایران مطرح شد، روش اصلاحی ندارد و به دنبال براندازی و انقلاب است.

• آیا شما میان این گفتمان؛ یعنی«اصلاح‌طلبی» فعلی با «اصلاحات» دوره مشروطه قائل به نسبت می‌‌شوید؟ چگونه؟

به نظرم نسبت زیادی میان این دو جریان وجود دارد. در پس از انقلاب و عمدتا در دهه شصت، مسائلی در کشور مطرح می‌‌شود که نسبتی با  تفکر امام ندارد. منتها تا رحلت امام ظهور و بروز ندارد. انقلاب امام یک انقلاب ضدغربی بود. درواقع مسیر دیگری را برای بشر تعریف کرد. شاید از یک جهت دیگر انقلاب ایران، یک انقلاب ضد مدرن است.

• شما که می‌‌فرمایید قالب جمهوری را از مدرنیته گرفتیم، پس چگونه حالا می‌‌گویید که انقلاب ایران ضدمدرنیته بود؟

ما در قالب تصرف کردیم. روح حاکم بر انقلاب اسلامی، یک روح الهی و دینی است. این، با مبانی مدرنیته غربی در تضاد است. مشکل از اینجا پدید می‌‌آید که عده‌ای بدون درک عمیق از مبانی والای دینی امام، تعریفی از انقلاب و امام ارائه دادند.

شاید برخی از اضطرارات و همسوی‌ها با برخی جریانات سبب‌ساز این مسئله بود. بخشی از جریاناتی که بعدها به «اصلاحات» موسوم شدند، در اجمال امام را پذیرفته‌اند؛ اما در تفصیل معلوم نیست. که پذیرفته‌اند یا نه البته برای من یقینی است که امام را در تفصیل نپذیرفته بودند؛ یعنی به عنوان ولی فقیهی که حکمش در همه زمینه‌ها نافذ باشد او را قبول نداشتند.

• آیا تفسیر آنها از بحث «ولایت فقیه» متفاوت است؟

بله و شاید چیزی در ته این تفسیر از «ولایت فقیه» باقی نماند.

• شما از کجا مطمئن هستید که این تفسیر متفاوت از آن چیزی است که امام تحت عنوان «ولایت فقیه» عرضه کردند؟ دلیل‌تان چیست؟

من معتقدم که این تفسیر متفاوت است. روشنگری‌هایی که امام از سال 64 به بعد کردند، موجود است و در آنها امام کاملا خط خودشان را از این جریان جدا کرند و تکلیف خیلی چیزها را روشن کردند. در وصیت نامه‌شان هم حرف نهایی را درباره تفکر  غربی و تمدن غربی و این جریانی که می‌‌کوشد به نحوی بین مدرنیته و اسلام سازش برقرار کند، زدند.

امام کسی نبود که بخواهد میان اسلام و مدرنیته قائل به پیوند شود. من جریان فعلی را به نحوی متاثر از تکاپوهای فکری که در 200 ساله اخیر در ایران رخ داده است، می‌‌دانم.  خط امام کاملا مشخص است.

به نظرم آنهایی که به تلفیق اسلام و مدرنیته معتقدند، از آغاز انقلاب با امام و آرمان‌های انقلاب اسلامی در اجمال پیوند می‌‌خورند. پس در سال 63-62 که نظام اسلامی تثبیت می‌‌شود و به تدریج به تفصیل می‌‌رسد، این  افراد از  تفکر امام فاصله می‌‌گیرند؛ اما بروز آن پس از رحلت امام است.

 یکی از این افراد در یکی از سخنانش عنوان می‌‌کند که ما در صدد اسلامی کردن مدرنیته نیستیم؛ بلکه در صدد مدرن کردن اسلام هستیم. این تفکر کجا و تفکر برآمده از امام کجا؟ در واقع اینها تمام اصول مدرنیته، یعنی پلورالیسم، نسبی‌گرایی، سکولاریسم را پذیرفته‌اند و در نهایت نگاهشان به اسلام، نگاهی فایده باورانه است.

بدین معنا که می‌‌توان چیزهایی در اسلام یافت که به درد حیات اجتماعی و امروز ما بخورد. بنابراین در بحث «اصلاح‌طلبی» به وضوح خط دور شدن از مبانی دینی را می‌‌بینیم. البته خود شخص می‌‌تواند به آداب و شعایر دینی پایبند باشد.

در دوران مشروطه هم در بحث پروتستانتیسم اسلامی که عده‌ای تحت عنوان «اصلاحات» به دنبال آن بودند، می‌‌خواستند اسلام را مدرن و غربی کنند.

به یک نکته مهم در این ارتباط می‌‌توان اشاره کرد و آن هم نقش عنصر زمان و مکان در استنباطات فقهی و پویایی اجتهاد در نظر امام است. این مسئله آن اندازه از اهمیت محوری در آرای ایشان برخوردار است که به گونه‌ای می‌‌توان آن را مبنای فلسفه فقهی ایشان قرار داد.

توجه به همین فقه پویا بود که مسئله احکام اولیه و ثانویه را در آرای ایشان پروراند. برای نمونه همین دیدگاه بود که وقتی در برابر بهره بانکی قرار گرفت از آن تعبیر به «ربا» نکرد. یا در ایجاد مجمع تشخیص مصلحت نظام، همین دیدگاه موثر بود.

حتی خود ایشان در انتقاد از برخی علمای عصر خودش، می‌‌فرمایند که اینها از اداره کردن یک نانوایی عاجزند؛ یعنی کسانی که به نقش این دو عنصر با توجه به تحولات شتابان اجتماعی- سیاسی بی‌توجهند. آیا اختلاف دو گفتمان «اصلاح‌طلبی» و «محافظه‌کاری» را هم می‌‌توان در توجه یا عدم توجه به این مسئله تبیین کرد؟

بحث اجتهاد و فقه پویا از جمله نکاتی است که امام مطرح کردند. اتفاقا فتاوایی که امام و مقام معظم رهبری داده‌اند، بسیاری از سدها را شکسته  است. تمام این فتواها با توجه به عنصر زمان و مکان صورت گرفته است. حضرت امام در وصیت‌نامه‌اش، بر فقه جواهری تکیه دارند. این بدان معنا نیست که اگر ما به نو شدن و همراه با تحولات آمدن را پذیرا شویم، از مبانی اسلامی دور می‌‌افتیم. به نظرم بحثی که درباره اصلاحات در کشورمان مطرح شد، به خصوص آن بخش غالبش، اصلا ارتباطی با توجه به عنصر زمان و مکان ندارد.

 من فهم دینی این جریان را خیلی عمیق نمی‌بینم. در مشروطه هم نظیر این جریان هست. البته این، بدان معنا نیست که اینها متدین نیستند. کسی می‌‌تواند دم از اصلاحات در چارچوب یک  حکومت دینی بزند که فهم دینی بالایی داشته باشد. کسی که تسلط بر مبانی دینی دارد.

لزوما کسی که دم از این مشی می‌‌زند، باید غرب را هم به خوبی بشناسد و مبانی آن را کاملا درک کند. آن هنگام به عنوان یک متفکر می‌‌تواند، برای زمانه خودش راه‌حل ارائه کند. بنابراین، این جریان (اصلاحات) فاقد آگاهی از هر دو عنصر است. البته این جریان، از متن جریان دینی در آمده و سعی می‌‌کند تا متدین باقی بماند ولی چون با مبانی آشنا نیست، خطر انحراف در آن هست.

 ما در یکصد ساله اخیر این مسئله را می‌‌بینیم. بسیاری از کسانی که در این یکصد ساله اخیر دم از اصلاحات دینی زدند سر از پوزیتیویسم، مارکسیسم یا وهابیت در آوردند.

• می‌‌توان گفت که این هم یک تفسیر از تفسیرهای متفاوتی است که از آرای امام می‌‌تواند شکل گیرد(بی آن‌که بخواهیم آن را تایید کنیم). به  هرحال، متنی به نام امام وجود داشتند که در قید حیات نیستند. آیا می‌‌توانیم بر سر این متن با یکدیگر گفتگو کنیم، بدون آن‌که فهم خودمان را منحصرا درست بدانیم؟

اگر بخواهیم هرمنوتیکی برخورد کنیم ولی نتیجه‌گیری و تبیین نکنیم، به مشکل برخواهیم خورد. دیدگاه‌های دینی و نگاه سیاسی امام کاملا روشن است. می‌‌توانیم تفسیرهای متفاوتی ارائه دهیم ولی این‌گونه نباید باشد که مثلا تفسیر من در جهت مخالف آن مبانی باشد یا در بلاتکلیفی بماند.

جریان موسوم به اصلاحات از مبانی اندیشگی امام دور شده و برخی از آنها از آن عدول کرده و برخی در حال خروجند. این بستگی به عمق دانش و بینش دینی و فلسفی آنها دارد. به نظر می‌‌آید که روح انقلاب اسلامی که یک  روح دینی و الهی است، نسبتی با جامعه مدنی با تعریف غربی و مدرنیته ندارد. البته جناح مقابل هم اشتباهاتی مرتکب شد و رفتارهایی برخلاف منویات امام انجام داد که بی‌تاثیر بر بخش عملیاتی جناح اصلاح‌طلب نبود.

 البته بخشی از جریان اصلاحات وقتی دیدند که کل جریان دارد از خط امام و آرمان‌های انقلاب دور می‌‌شود، موضع‌گیری صریح کردند و  خط‌شان را از بقیه جدا کردند. این  اقدام به جایی بود.

افزون بر همه با توجه به وصیت‌نامه امام می‌‌توانیم حدس بزنیم که اگر ایشان بودند، چه اتفاقی می‌‌افتاد. به نظرم، نظام جمهوری اسلامی در مسیری غیر از مسیر مورد نظر امام پیش نمی‌رود. ممکن است از نظر عملیاتی تفاوت‌هایی داشته باشد. به نظرم انقلاب- علی‌رغم همه این فراز و فرودها- مسیر خودش را گم نکرده است و اتفاقا آن را پیدا کرده است. بی‌تردید، از خلال دوم خرداد نمی‌توانستیم تداوم انقلاب را انتظار بکشیم.  به نظرم همه مردم و هم جریانات انقلابی متوجه این مسئله شدند.

 البته، این بدان معنا نیست که ما نیاز به «اصلاحات» نداریم. به نظرم جریان شیعی و انقلاب اسلامی، حالت اصلاحی عمیقی دارند. تشیع همیشه به دنبال مدل مطلوب و ایده‌آل است و لذا اصلاحات در ذات تشیع وجود دارد. ما معتقدیم که داریم به سمت آن نظام مطلوب پیش می‌‌رویم و لذا هیچ‌وقت دچار رکود نمی‌شویم که بخواهیم از وضعیتی «محافظت» کنیم.

 این دیدگاه انتقادی را شیعه هم به واسطه «قیام عاشورا» و هم «انتظار عصر ظهور» دارد. به نظر من، آینده انقلاب و تداوم آن در گرو حفظ این مبانی است. مبانی‌ای که با مبانی غرب و مدرنیته در تضاد است. این بدان معنا نیست که بگوییم هیچ چیز مدرن را نمی‌پذیریم.
من به اصل تصرف در مبانی مدرن اعتقاد دارم. معتقدم که فقط با تکیه بر مبانی فکری و دینی امام می‌‌توانیم انقلاب اسلامی را پیش ببریم و به نتیجه برسانیم.

از این رو، انقلاب اسلامی با توجه به پروسه انتقادیش نسبت به جریانات و اتفاقات روز و نیز آرمانگرایش و ضمن حفظ مبانی خودش و رویکردهای نوآورانه، امروزه به جلو حرکت می‌‌کند و پیوسته در حال پالایش است. ریزش و رویش را- با توجه به سخنان مقام معظم رهبری- در انقلاب اسلامی با هم دارد. بنابراین، نظام جمهوری اسلامی به سمت یک تحول و بازسازی در حرکت است.

 بی‌شک در این بازسازی سعی دارد، نه مرعوب غرب شود و نه به گذشته‌ای برگردد که اسم آن را «بنیادگرا» یا «محافظه‌کار» بگذاریم. در مبانی ما مدام نو شدن وجود دارد. در این وضعیت، نمی‌توان قائل به این شد که مثلا در یک دوره (اصلاحات) آزادی مطرح شود و در دوره‌ای دیگر، عدالت این دو را باید با هم در نظر گرفت. اینها لازم و ملزوم یکدیگرند. به نظرم، وجه انتقادی نظام  غلبه کرده است. حتی جناح اصول‌گرایی هم که اکنون بر سر کار آمده، مدام در حال تحول است.