فهم علل شهرت یک فیلسوف و در این‌جا هایدگر نیازمند توجه به تمام ابعاد فکری و شخصیتی او است و تنها نمی‌توان به اهمیت و سیر اندیشه وی بسنده کرد. البته مراد این نیست که شخصیت و ویژگی‌های روانی یک فیلسوف با شیوه تفکر و آن‌چه که وی به عنوان دیدگاهی فلسفی عرضه می‌دارد نسبتی ضروری و ایجابی دارد؛ بلکه مراد این است که ما به عنوان کسانی که در معرض سخنان یک فیلسوف قرارگرفته‌ایم آن‌چه که باعث بزرگ به نظر رسیدن وی در نزد ما می‌شود، نمی‌تواند صرفاً جنبه فکری وی باشد، بلکه او همچون یک کل دربرابر ما قیام می‌کند و نمی‌توان قسمتی از این کل را منتزع کرد و آن را ملاک ارزیابی و سنجش تمامی قرار داد.
نکته دیگر آن است که این کل، خود امری تاریخی است؛ امری که برآمده از امتزاج جوانب فکری و عملی شخص فیلسوف در گذار تاریخی‌شان بوده و ضمن آن‌که امر قطعی و تمام نیست، بی‌تعین هم نبوده و این تعین ناشی از ابرازات و بیانات و ایده‌های شخص متفکر در بستر حیات تاریخی‌اش است.
از سوی دیگر خود ما نیز به عنوان مخاطبان و در نتیجه مفسران اندیشه یک فیلسوف از چنین وضعی برخورداریم؛ یعنی بر مبنای سنت و پیش فرض‌ها و ملاک‌های انتخابی و غیرانتخابی به رویارویی اندیشه آن فیلسوف می‌رویم.
نتیجه این سخن آن است که هرگز نمی‌توان دعوی عینیت از یکسو و از سوی دیگر، یکسانی در رأی و نظر درباره اندیشه یک فیلسوف را داشت. هرچه جایگاه فکری یک فیلسوف رفیع‌تر باشد و افقی دور دست‌تر را به تماشا بنشیند و بگذارد، این اختلاف نظرها بیشتر و بیشتر خواهد شد و مهم‌تر از آن دریافت آن کل تاریخمند فوق‌الذکر که همواره در سیر بوده و نمایاننده فهم و وجوه فکری شخص متفکر است، دیریاب‌تر می‌شود.
نتیجه این می‌شود که ما اجزاء فکری و عملی وجود وی را همچون اموری از هم «گسسته» در می‌یابیم و ناتوان از داشتن آن دید کلی، در توهمی خود ساخته به تفسیر و ترجمه آرای وی می‌پردازیم و حتی حوادث اجتماعی و عملی که شخص فیلسوف در لحظاتی از عمر خود با آن درگیر بوده را متعصبانه و با عزل نظر از حیات تاریخی فردی و اجتماعی، حجاب فهم کل وجود وی قرار می‌دهیم.
ترجمه و تفسیر آرای یک فیلسوف با چنین رویکردی، هم می‌تواند له و هم علیه وی صورت‌بندی شود و البته این دو، راه هم سخنی را بر ما می‌بندند؛ هم سخنی نیز به معنای هم فکری و موافقت تام و تمام نیست، بلکه قرار گرفتن در ساحتی است که بتوان به دیالوگ با شخص فیلسوف مبادرت ورزید تا آن‌جا که ناگفته‌های وی را نیز به گفتار در آورد. ذکر این مقدمه، به مثابه تذکری است برای ورود به بحث ما در این نوشتار، که همانا شیوه مواجهه متفکران ایرانی با‌هایدگر است.
به طور کلی در مواجهه با تفکر مارتین‌هایدگر و شاید با هر متفکر دیگری، می‌توان سه رویکرد را برشمرد. یک رویکرد این است که با نگاهی از بیرون به تحلیل و نقد آراء وی بپردازیم. هنگامی که می‌گوییم «نگاهی از بیرون»، این وصف در مورد‌هایدگر معنای خاص و پیچیده‌ای می‌یابد که در قیاس با بسیاری از فلاسفه دیگر او را در وضع ممتاز و دیگری قرار می‌دهد.
آن‌چنان‌که هر خواننده آثار هایدگر بلادرنگ درمی‌یابد، زبان‌هایدگر درآثارش به گونه‌ای خاص و مغایر با زبان متعارف فلسفی، یعنی آن‌چه که زبان متافیزیکی می‌خوانند، آشکار می‌شود. این نامتعارفی که نوعی نامأنوسی را به دنبال می‌آورد، برخلاف آن‌چه که برخی گفته‌اند ناشی از بازی با کلمات و دخل و تصرف صوری در ساختار گرامر زبان نیست، هرچند هایدگر از این ترفند نیز بهره گرفته است تا آن‌جا که خواننده در مواجهه با این سبک و سیاق نوشتاری از زمینه بداهت فلسفی و غفلتی که این بداهت به بار می‌آورد در آناتی رها می‌شود.
با این مقدمه باید گفت هنگامی که ما در صدد تفسیر آراء هایدگر با «نگاهی بیرونی» برآییم، به ناچار باید از زبان متافیزیکی - بی‌آن‌که چنین زبانی را درست یا غلط بدانیم- بهره بگیریم؛ زبانی که به تدریج و در سیر تاریخی خود از آغاز تلاش فلسفی در یونان باستان تاکنون با همه فراز و نشیب‌های خود به بسط کنونی رسیده است و از این طریق مفاهیمی را شکل داده است که در مقام تفکر فلسفی گریز از آن‌ها ناممکن به نظر می‌رسد.
حال اگر با چنین زبانی که در خود، تاریخی از مفاهیم و معانی متافیزیکی اعصار گوناگون را به تضمن دارد، به رویارویی تفکر‌هایدگری که به زبانی دیگر و یا حداقل در آستانه ساحتی دیگر از زبان به بیان رسیده برویم، نتیجه‌ای جز عدم فهم به بار نمی‌آورد و حتی شاید به این نتیجه برسیم که موضع‌هایدگر نامعقول و غیرقابل دفاع است؛ چرا که براساس سنت متافیزیکی، تفکر‌هایدگر در چارچوب‌های مفهومی متداول قرار نمی‌گیرد.
بنابراین، این نکته را همواره باید در نظر داشته باشیم که «وقتی متفکری همچون‌هایدگر درصدد بر می‌آید تا از طریق تفکر در باب تمامی یک سنت، ظهور و حدوث آن را آشکار و در عین‌حال محدودیت‌های آن را بر ملا سازد، به تدریج ناگزیر خواهد شد که زبان این سنت را رها کند و به زبان دیگری روی آورد و این دقیقاً همان چیزی است که به وضوح در هایدگر دیده می‌شود».
این نکته درواقع یکی از علل بدفهمی و موضع‌گیری‌های عجولانه و نادرست در باب آراء‌هایدگر در ایران شده است که کمی بعد و در ادامه به آن خواهیم پرداخت. اما رویکرد دیگر در مواجهه با‌هایدگر این است که ما از درون و از بطن اندیشه وی به او بپردازیم. در این مواجهه فرض بر این است که می‌توان با عبوری بلادرنگ و جهش‌گونه با تفکرات وی آشنا شد و راهی را که او با سختی و به تدریج طی کرده است به طرفه‌العینی بر خود هموار ساخت و چنان از جانب او سخن گفت که انگار دسترسی به افکار او و بیان آن‌ها کاری سهل است.
همین دیدگاه بوده است که کسانی را در تاریخ اندیشه معاصر ایرانی جرأت بخشید و این وهم را ایجاد کرد که می‌توان با او همسخن شد و در این هم سخنی حتی از وی فراتر هم رفت. این توهم ویرانگر نه تنها راه ورود شخص متوهم را به ساحت اندیشگی هایدگر می‌بندد، بلکه حتی فراتر از این، به واسطه تعابیر و تفاسیر غلطی که این شخص ارائه می‌دهد، راه همراه شدن دیگران با‌هایدگر را نیز مسدود می‌سازد.
در این رویکرد غفلتی نهفته است که همانا چشم بستن بر مسیری است که هایدگر از عمق سنت متافیزیک غرب تا ساحت «رهایی از آن» پیموده است. باید توجه داشت که این رهایی یک شبه صورت نگرفته است. وی در کتاب «وجود و زمان» هرچند هنوز با برخی مضامین سنت متافیزیکی در طرح مفاهیمی همچون هستی‌شناسی و استعلا، سر و کاری دارد، اما به تدریج این نشانه‌ها در آثار متأخر وی کم رنگ شده و از بین می‌روند و به عبارت دیگر «زبان تفکر‌هایدگر پابه‌پای پیش رفتن خود تفکر تغییر می‌کند».
در حالی که بسیاری از فلاسفه آلمانی‌زبان، از درک و فهم آثار‌هایدگر اظهار عجز می‌کنند، چگونه ممکن است که ما که با مرزها و امکانات زبان فارسی می‌اندیشیم، به سرعت دعوی فهم تفکر وی را داشته باشیم؟
درواقع آن‌چنان‌که برخی از محققین و هایدگر پژوهان گفته‌اند، اندیشه‌هایدگر با هیچ زبان دیگری قابل بیان نیست. می‌توان به این سخن این نظر را افزود که این ناتوانی و «ناهمزبانی» خود راجع به واقعیت‌دیگری است که می‌توان از آن به «نا همزمانی» تعبیر کرد. اگر مراد از زمان، جنبه تقویمی آن باشد، این سخن بی‌معناست؛ چرا که ما تقریباً هم عصران او هستیم و به این معنی با او هم زمان.
اما حقیقت این است که ما بدین معنا با او همزمان نیستیم؛ چرا که در «معاصرت»، با او هم افق نیستیم؛ افقی که روبه آینده دارد. به عبارت دیگر مرزهای تفکر ما با مقتضیات «اکنون» موافقت دارد؛ اکنونی که با دیروز و فردا از یک سنخ وجودی بهره دارد. چنین حالتی از بودن، ما را از درگیر شدن عمیق با راهی که‌هایدگر پیمود و در نهایت از هم سنخی با وی، محروم می‌سازد.
یکی از نشانه‌های توهم ما در فهم‌هایدگر، آن‌چنان‌که از همان آغاز آشنایی ما ایرانیان با افکار وی پدید آمد، تفسیر عرفانی از اندیشه‌های وی است. این نوع برداشت رازورزانه هم در ذیل رویکرد دوم مواجهه با‌هایدگر، یعنی مواجهه از درون تفکر وی، قرار می‌گیرد.
عبور جهش گونه از مسیر تفکر‌هایدگر، این شائبه را برای برخی از محققین داخلی ایجاد کرده است که آن‌چه‌هایدگر درصدد است با زبانی غیرمتافیزیکی بگوید همان چیزی است که عرفا و به ویژه ابن‌عربی پیش از این بیان کرده‌اند. این سوء تعبیر با این رأی تقویت می‌شود که عرفا نیز با زبانی غیرمتافیزیکی به هستی نگریسته‌اند و جنبه غیرمتافیزیکی بودن هر دو طریق عرفانی و‌هایدگری بر مشابهت‌شان دلالت می‌کند.
هرچند دعوی غیرمتافیزیکی بودن زبان عرفانی خود بسی جای تأمل دارد، اما به فرض چنین مشابهتی، فاصله‌ای که میان این دو طریق است به هیچ‌رو قابل اغماض نیست.هایدگر برخلاف اکثر عارفان و صوفیان، درصدد آن نیست تا در حالتی از «جذبه» و «برون خویشی» به حقیقت وجود دست‌یابد، بلکه او از نسبت بی‌واسطه و فعالانه انسان با عالم در حیات روزمره، عادی و متداولش آغاز می‌کند و می‌کوشد که در همین حالات، قیام و گشودگی انسان در وجود را بنمایاند. در تفکر وی نشانی از «عالم صغیر»، انسان کامل و آرمانی به چشم نمی‌خورد.
البته بسیار مشکل است که مفسر ایرانی که ذهنی مشحون از واژگان و مفاهیم فلسفی، عرفانی و از مآثر تاریخی خود دارد، از فرافکنی چنین صورت‌های فکری بر آراء‌هایدگر خود را دوربدارد و مرز ظریف میان عرفان و تفکر او را دریابد و ناگفته‌های‌هایدگر را با تفکرات عرفانی پرنکند و گفته‌ها را با مدلول اشارات عرفانی یکسان نپندارد.
برخلاف دیدگاه رایج، یکی از متفکرینی که این امر را به خوبی دریافت و آراء‌هایدگر را هم ارز با تفکرات عرفانی ندانست، هانری کربن است. کربن را کسی می‌دانند که در پی گذر از‌هایدگر به سهروردی بود. «آن‌چه کربن در نزد متفکران ایرانی می‌جست، «اقلیم وجود» دیگر، یا مقامی از حضور بود؛ مقامی که به اصطلاح از برنامه تحلیلی اندیشه هایدگری بیرون بود». به عبارت دیگر مفاهیمی چون «آخرت اندیشی و فضای مثالین نمادها» اموری بودند که ورودی به ساحت اندیشه‌هایدگر نداشتند.
از سوی دیگر «کوشش تأویل‌هایدگری، دست کم در کتاب وجود و زمان بر این استوار بود که روشن کند «این‌جایی بودن» بشر چگونه کاشف افق پنهان اوست». در این نگرش‌هایدگر که انسان از وجودی متناهی برخوردار است، حقیقتی جز «مرگ سویی» وی نهفته نیست.
ااین در حالی است که «در نزد عرفای ایرانی، مثلاً در نزد ملاصدرا، حضور به وجهی که نمود جهان از آن پرده می‌گیرد، دیگر نه حضور متناهی مقید به «برای مرگ بودن»، بلکه حضوری است برای ماورای مرگ». این توجه باعث شد که کربن آن‌چه را که در تفکر‌هایدگر نمی‌جست در متافیزیک اسلامی-ایرانی بجوید و تلاش کرد که ضمن بهره‌گیری از امکاناتی که اندیشه‌هایدگر در اختیار او می‌گذارد –به ویژه هرمنوتیک‌هایدگری- از خلط این دو حوزه بپرهیزد. دراین‌جا سخن بر سر آن نیست که کربن در این گذر –عبور از‌هایدگر به سهروردی- تا چه اندازه موفق بوده است و یا چه نتایجی بر این گذر مترتب است، بلکه نکته مهم اهتمام وی به این تمایز و رعایت مرزبندی‌هاست.
اما اگر بخواهیم به طور اجمالی به نتایج این عبور، بپردازیم باید بگوییم که هرچند کربن به دنبال گمشده خود بود -آن‌چنان که هر متفکری مطلوب خود را می‌جوید- اما این گذار، تأثیرات مخربی بر فکر و اندیشه برخی از اندیشمندان وطنی بر جای گذاشت؛ از جمله این توهم را ایجاد کرد که عبور از‌هایدگر (بهتر است بگوییم جهش) به عرفان ابن‌عربی و تفکر سهروردی، امری است که می‌تواند مبنایی استوار برای تکاپو و خیزش دوباره اندیشه بحران‌زده و پر از رخوت ایرانی فراهم آورد. می‌توان گفت که آموزه «حکمت معنوی» و طرح آن در برهه‌ای از تاریخ معاصر ایران، اساس چنین توهمی بوده است.
در این جا تذکر این نکته ضروری به نظر می‌رسد که مراد از به کارگیری واژه «توهم» به هیچ‌وجه، ارزش‌گذاری و از این طریق انتقال بار منفی و سرکوب پدیده‌ای فکری در جامعه ایرانی نیست؛ بلکه «توهم» به فضایی اشاره دارد که درآن می‌توان لحظه نضج گرفتن حوادث پی آمد آن در جریان اندیشگی ایرانی را بازجویی کرد و از این طریق به تحلیلی نزدیک از رخدادهای عارض بر سیر تفکر و فلسفه ایرانی دست یافت.
در دهه‌هایی نه چندان دور و در فضای مه‌آلود ناشی از شوک مواجهه با گفتمان فلسفی ایدئولوژیکی شرق و غرب، شخصی ظهور کرد که نامش تداعی‌کننده خاطراتی نوستالژیک برای بسیاری از بزرگان کنونی فلسفه ما است: سیداحمد فردید. وی که به اعتباری اولین سخنگوی‌هایدگری در ایران به شمار می‌آید، برای زمانی نسبتاً طولانی، مراد حلقه‌ای از اهالی فکر و فلسفه شد و از این طریق به اشاعه دیدگاه‌های خود پرداخت.
برخی از افراد این حلقه، در سال‌های بعد کماکان فردیدی ماندند و عده‌ای از این گروه به نفی وی پرداختند و او را تا حد «پیرمردی خنزر-پنزری» فروکاستند. با نگاهی اجمالی به تاریخ پس از فردید می‌توان اعتراف کرد که بسیاری از نخبگان اهل فکر ایران، سلباً و ایجاباً نسبتی با فردید پیدا می‌کنند و ازآن‌جا که قسمتی از اندیشه نه چندان مشخص و منسجم فردید، صبغه‌هایدگری دارد، این افراد به طریق اولی مواجهه‌ای با‌هایدگر می‌یابند.
اما بی‌آن‌که قصد تحلیل افکار فردید را داشته باشیم، ذکر نکاتی درباره وی برای ایضاح بحث ضروری به نظر می‌رسد. در این‌جا برای ترسیم زمانه‌ای که فردید در آن می‌زیست بهتر است به قسمتی از نوشته یکی از محققین سابقاً فردیدی رجوع کنیم.
«آن زمانه در جوار گفتمان رادیکال و انقلابی چپ که دشمن اصلی خود را امپریالیسم غرب و سرمایه‌داری آن می‌دانست و قبله‌اش سوسیالیسم «شرق» بود، گفتمان دیگری بر سر بازار آورد که از جبهه معنویت و روحانیت و عرفانی شرقی به مادیت و نیهیلیسم و علم و تکنیک‌زدگی غرب حمله می‌برد.
این جبهه تازه که مشتاق «بازگشت به خود» و «اصالت» شرقی و اسلامی خود بود، با غرب‌زدگی آل احمد و نوشته‌های پرشور و شتاب علی شریعتی، زیر نفوذ فضای «جهان سوم‌گرایی» روشنفکری فرانسوی، در نیمه نخست دهه چهل زبان بازکرده بود و رفته‌رفته زمینه‌ای فراهم آمد که این گفتمان از زبان سیاسی- اجتماعی پا فراتر گذارد و با فردید و زبان فلسفی- عرفانی او به میدان می‌آید...».
هرچند که این عبارات برای ترسیم همه مشخصات آن زمانه، کافی نسیت، اما حقایقی را آشکار می‌سازد؛ به ویژه آن‌جا که برای فردید نقشی بنیادین‌تری قائل می‌شود و وظیفه صورت‌بندی فلسفی را به او واگذار می‌کند.
هرچند مراد نویسنده فوق‌الذکر از بیان این جملات در نهایت نفی اعتبار آراء فردید است، اما می‌توان این پرسش را مطرح ساخت که چگونه می‌شود که کسی در آن دوره چنان نقشی را ایفا کند؟ البته پاسخ دقیق و موشکافانه به این پرسش نیازمند وقت و مجال موسعی است، اما اجمالاً می‌توان گفت که فردید و به عبارت بهتر زمانه وی، وارث چندین جریان مهم فرهنگی بود.
از یک سو فلسفه و کلام اسلامی به دنبال بسط و گسترش تاریخی خود به حالتی ایستا رسیده بود که در آن دیگر هیچ پرسشی شکل نمی‌گرفت و به تکرار مکررات می‌پرداخت؛ از سویی دیگر عرفان در لایه‌های پنهان و آشکار تاریخ اسلامی-ایرانی ما قبض و بسط می‌یافت و نیز دیر گاهی بود که تفکر فلسفی غربی خود را تحمیل می‌کرد و به همه این‌ها می‌توان افزود که «سیاست» و به عبارتی «سیاست‌زدگی» به عنوان یکی از شالوده‌های اصلی جریان روشنفکری ایران به رهزنی اندیشه متفکران وطنی می‌پرداخت. در این «لحظه» پرآشوب و بی‌بنیاد، توگویی فردید، محل تقاطع و برخورد همه این جریانات بود. او خود را متعهد پاسخ‌گویی به این وضع می‌دید و برای انجام آن طریق شبه‌هایدگری را برگزید.
از آن رو «شبه‌هایدگری» می‌گوییم که وی به مسیری که‌هایدگر از ابتدا تا انتها پیموده بود وفادار نبود و حتی می‌توان گفت که وی رویکردی گزینشی در تفکر‌هایدگر داشت. فردید بیش از همه از «دوران گشت»هایدگر، موسوم به‌هایدگر دوم –که البته به تسامح چنین تقسیم‌بندی را قائل می‌شویم - تأثیر پذیرفته بود و با توجه به موضوعاتی همچون «تاریخ غرب» و «حوالت تاریخی» آن، درصدد تفسیر وضع تاریخی کنونی ذیل مفهوم «غرب‌زدگی» بود.
از آن‌جا که ما در این مقام قصد تفسیر آرای فردید را نداریم، ذکر نکات فوق از آن‌رو مهم است که فردید را نیز در ذیل رویکرد دوم مواجهه با‌هایدگر قرار می‌دهد؛ یعنی همان حس هم سخنی با‌هایدگر داشتن و در واقع همان‌طور که پیش از این ذکر شد، جهش غیرتاریخی به امری تاریخی. نتیجه این می‌شود که صرفاً حرف‌هایی از‌هایدگر بدون در نظر گرفتن سیر تاریخی آن که مسلماً غربی است و در همان فضا معنا می‌یابد، در فضای تفکر ایرانی که از بنیاد وضعی دگر دارد تکرار شود و به پریشانی آن دائماً بیفزاید.
به عنوان مثال تلفیق نظریه تاریخی اسماء که برگرفته از نظریه علم الاسماء ابن‌عربی است با نقدهای‌هایدگر از تاریخ تفکر غرب به عنوان «تاریخ متافیزیک» که منجر به طرح نوعی «فلسفه تاریخ» می‌شود، بیش از آن‌که مبتنی بر تحلیل‌های دقیق و حساب شده فلسفی -آن طوری که در‌هایدگر می‌بینیم- باشد، پاسخی شتاب‌زده به وضعیت بحران زده تفکر در آن دوره و زمانه است.
البته از این عبارت نبایداین تلقی را داشت که اندیشه فردید یکسره بی‌ارزش است؛ چرا که تفکر وی منجر به طرح بسیاری از مسائل فلسفی در ایران شد و بسیاری از متفکرین ما را وادار به پاسخ‌گویی و موضع‌گیری در برابر آن‌ها نمود. به عبارت دیگر آن‌چه که به واسطه و به زبان فردید مطرح شد، ناشی از تهوعی بود که برخورد جریان‌های متعدد و تا آن موقع نااندیشیده با تفکر ایرانی، آن را پدید آورده بود.
در این میان بسیاری از ایده‌ها و مفاهیمی که در ناخودآگاه ذهن ایرانی انباشته شده بود و هیچ‌گاه فرصت بروز و ظهور نیافته بود در مواجهه با اندیشه‌های غربی و در این‌جا‌هایدگری به زبان فردید، استفراغ شد و به آشکارگی در آمد.
این حداقل خدمتی بود که فردید به جریان خودآگاهی تفکر ایرانی نمود. آن‌چه را که زبان فردید بالا آورده بود، برای برخی همچون غذایی خوش طعم بود و هنوز فرصت لازم بود تا به ماهیت آن پی برده شود. در این‌جا آن‌چه برای بحث ما اهمیت دارد این است که هایدگری که از این طریق در ایران مطرح شد نمی‌توانست به‌هایدگر واقعی چندان نزدیک باشد و درواقع می‌توان چنین گفت که افق تاریخ ما اجازه طرح آن را نمی‌داد و از این‌رو نمی‌توان کسی را متهم اصلی دانست.
اما نکته عجیب آن بود که برخی از اهل نظر چنین بیاناتی را منتسب به‌هایدگر دانسته و آن‌ها هم ندانسته و این بار با رویکردی منتقدانه به مبارزه با تفکرات وی برخاستند. چنین مواجهه‌ای منجر به رو در رو قرار گرفتن‌هایدگر با کسی همچون پوپر به مدت طولانی در ذهن و زبان اندیشه ایرانی شد؛ حادثه‌ای که به گفته بسیاری، در جهان نادر و بی‌بدیل است. نقدهای سطحی‌نگر که بیشتر تابع نفسانیات و غرایض سیاست‌زده بود، به گفتمان اصلی جریان روشنفکری ایران بدل شد و در این میان آن‌چه مطرح نشد خود تفکر‌هایدگر بود.
تاکنون به طور اجمالی دو رویکرد مواجهه با‌هایدگر را برشمردیم و در ذیل هرکدام مصادیقی را جهت ایضاح بحث ذکر کردیم و دیدیم که هیچ یک راهی را که به همسخنی به عنوان دیالوگ منجر می‌شود، هموار نمی‌سازند.
حال که چنین است آیا هیچ راه دیگری باقی می‌ماند؟ در این‌جا می‌توان به رویکرد سومی قائل شد: ما باید از همان آغاز مواجهه با‌هایدگر بپذیریم که ما نه مفسریم و نه درصدد تفسیر. هر تفسیری می‌بایست چشم‌اندازها و دورنماهایی را بگشاید و چیزی را آشکار کند؛ یعنی باید قادر باشد آن‌چه را که در پس تفکری پنهان مانده است پیش چشم آورد و نشان دهد که این تفکر برچه بنیادهایی استوار است و چه ساحت‌هایی با آن گشوده می‌شود.
چنین امکانی حداقل در فضای کنونی تفکر ایرانی چندان مهیا به نظر نمی‌رسد. به عبارت دیگر باید گفت که ما از انجام دادن چنین تفسیری ناتوانیم. تاکنون تلاش‌های زیادی برای طرح آراء‌هایدگر از طریق ترجمه و تفسیر صورت گرفته است.
در این میان عده‌ای درصدد برآمده‌اند تا به زعم خود لایه‌های پنهان و درعین‌حال خشن تفکر‌هایدگر را برملا سازند و حتی آن را ریشه برخی از جریان‌های سیاسی قرار دهند؛ برخی نیز با نگاهی همدلانه و همان‌طور که گفته شد، جهش‌وار بر این اندیشه‌اند که از‌هایدگر چیزهای بسیاری آموخته‌اند و می‌توانند به دیگران بیاموزانند و حتی آن را دستمایه نظریه‌پردازی برای برون شد از وضعیت نابسامان تفکر قرار دهند.
اما آن‌چه که تاکنون اتفاق نیفتاده است این است که هیچ‌گاه تلاش نکرده‌ایم با‌هایدگر دیالوگ برقرار سازیم و تفکر او همچنان برایمان غریب، بیگانه و مبهوت کننده به نظر می‌رسد. شاید گام اول برای آشنایی عمیق با‌هایدگر رجوع به آثار خود‌هایدگر باشد؛ اتفاقی که خوانندگان و علاقه‌مندان به فلسفه در ایران هنوز انتظار آن را می‌کشند.
تاکنون کتاب‌های اندکی از‌هایدگر به فارسی ترجمه شده است که صرف‌نظر از کیفیت ترجمه، از آن‌جا که برطبق سیر و بسط تاریخی کتاب‌های‌هایدگر نبوده‌اند، خواننده را از همراهی با راه او محروم ساخته‌اند و همان‌طور که اشاره شد این توهم به وجود آمده‌است که‌هایدگر یک شبه و ارتجالاً به اندیشه‌های متأخر خود رسیده است.
در این میان جای اصلی‌ترین کتاب‌هایدگر یعنی «وجود و زمان» کاملاً خالی به نظر می‌رسد که اخیراً زمزمه‌هایی مبنی بر ترجمه و نشر آن به گوش می‌رسد. حادثه‌ای که می‌تواند فصل نویی را در فهم اندیشه‌هایدگر برای مشتاقان آغاز کند و از این راه، بسیاری از بدفهمی‌ها و سوء تفسیر‌ها را از بین ببرد
منابع:
1 - اسطوره فلسفه در میان ما، داریوش آشوری
http://ashouri.malakut.org
2 -کربن و گذر از هایدگر به سهروردی، داریوش شایگان
www.iptra.ir/vdcd00xnty.html
3 - والتر بیمل، بررسی روشنگرایانه اندیشه‌های مارتین هایدگر ، ترجمه بیژن عبدالکریمی، سروش، تهران، 1381