البته اگر این بحث فراتر از جدال‌های سیاسی طرح شود، چراکه در غیراین صورت روزمر‌گی «سیاست روزمره» چنان مهر خاتمت به آن می‌زند که دیگر راهی برای گریز از بحث تئوریک نمی‌توان یافت.
در گفت‌وگویی که می‌خوانید، دکتر عماد افروغ که خود از جمله قائلین به‌وجود روشنفکری است و در عین حال ناقد «روشنفکری ایرانی» به‌شمار می‌رود، به‌طرح مباحثی می‌پردازد که حیطه‌های تئوریک مرتبط با مقوله مورد نظر را به نیکی پوشش میدهد.
این امر شاید خصلت بحث‌های تئوریک است که هرچه از امور سیاسی دور می‌شود، غنای خود را بیشتر از پیش آشکار می‌کند.
- آقای دکتر، برای شروع بحث، من مایلم توأماً اندکی ورای بحث و فحص‌های فلسفی خاص و هم جدا از عینیاتی که خود را در باب روشنفکری نشان میدهد، پرسشی را مطرح کنم، چرا که اینچنین، راه برای طرح سؤالاتی مرتبط با وضعیت تفکر در ایران نیک‌تر گشوده می‌شود.
بسیار خوب؛ چرا که فکر می‌کنم با این مقدمات، عدهای را که علیه روشنفکری شمشیر بلند کرده‌اند، بتوانیم قانع کنیم. می‌دانید که شمشیرهایی که اکنون علیه روشنفکری به چرخش درمی‌آید، پیش از آنکه ناظر به مفهوم و حقیقت روشنفکری باشد، علیه واقعیت مصطلح روشنفکری ایرانی است. اما بنده تکلیفم مشخص است چرا که خیلی از منورالفکران را که توجهی به ملزومات فلسفی و مخاطب و فرهنگ سنت ندارند، نقد کرده‌ام. برخی ممکن است اسم روشنفکری را یدک بکشند اما فاقد ملزومات مفهومی آن هستند، با این وصف بنده منتظر سؤالات شما هستم!
- از شریعتی به این سو، داستانی شروع شد تحت‌عنوان «روشنفکری دینی» که خیلی‌ها را دلباخته و مفتون کرد و برخی نیز به نقد آن پرداختند. تاکنون براساس بحثی که ما با هم داشتیم، متوجه شدم که شما واژه‌ای به نام «روشنفکری دینی» را برنمی‌تابید و اساسا روشنفکری را پدیده دینی‌ای می‌دانید که احتیاجی به پسوند و پیشوند ندارد.
همین طور است.
- این امر یک گام به جلو و اساسا مقوله جدیدی در عرصه تفکر ایران است اما عطف به وجود یک شاخه عرفی که از مشروطه تا به حال خودنمایی می‌کند، عدهای گفتند روشنفکری ما «دینی» است اما ما به تحولات جالبی رسیده‌ایم. فرآیند ذهنی شریعتی ـ به رغم همه نقدهایی که وجود دارد ـ تواما هم علیه سنت‌گرایی متصلب بود و هم علیه عرفی‌اندیشی دگم و نتیجه مشخص خود را هم نشان داد. اکنون اما با پدیده جالبی مواجهیم. در تمام ژورنال‌های فکری، ایران فراتر از آن در عینیت چیزی که به نام شاخه دینی روشنفکری نامیده می‌شود، به «سکولاریسم» رسیده است. بنابراین، این امر با تعریف شما سازگاری ندارد و این قدر این پدیده فربه و بی‌در و پیکر بوده و فضای مطبوعات را هم مسخر کرده که ممکن است این بحث ما به چشم نیاید. این فرآیند از نقد سنت و برخی وجوه مدرنیته شروع شد و اکنون به «نقد نظم معنایی دین» رسیده و حتی حکم به سیالیت معرفت دینی است. بنابراین تکلیف چه می‌تواند باشد؟
با توجه به مفهوم محور بودن موضوعات فردی و اجتماعی و اینکه ما از طریق
پیش دانسته‌ها به سراغ عالم می‌رویم ، نیز به رغم آنکه من قائل به وجود خارج از معرفت نسبت به پدیدهها هستم، اما معتقدم بسیاری از پدیده‌های اجتماعی از دالانی به نام مفهوم شناخته می‌شوند و برخورداراز یک نوع هرمنوتیک مضاعف هستند. من به هیچ وجه یک نگاه تفسیری محض ندارم. اما واقعا نمی‌شود دالان مفهومی ما را که از آن طریق به سراغ پدیدهها می‌رویم نادیده گرفت. می‌خواهم بگویم ما درک مطابق با واقع آن‌چنانی نداریم، پس اصالت را نمی‌توان به مشاهده داد. ما از مفهوم آغاز می‌کنیم، نه از مشاهده .
حسب این امر به دامان این نسبی‌گرایی هم نمی‌افتیم که عالم واقع اسیر در ذهنیت ماست و هر چه را که بخواهیم می‌شود، اما به هرحال نمی‌توان گفت وساطت مفهومی وجوددارد. چه کسی می‌تواند بگوید من به عمق دین رسیده‌ام و درکم کاملا مطابق با ذات دین است؟ ما در حد بضاعت و وساطت مفهومی و درک زمانی ـ مکانی خویش، ظرف خود را در اقیانوس دین فرو می‌بریم و متناسب با آن توشه می‌گیریم. تا این مرحله جای حرف و سخن نیست اما اگر گفته شود این داد و ستد میان معرفت بشری و معرفت دینی است و اصالت را باید به معرفت علمی پوزیتیویستی بدهیم، در اینجا بنده حرف دارم. مشکل من با برخی آقایان این است که در این داد و ستد می‌آیند درک‌ها و استنباط‌های دینی ما را تابع علم تجربی قرار می‌دهند؛ در حالی که خود آن درک تجربی هم مفهوم محور و هنجاری است و چه بسا وجه هنجاری آن معرفت علمی تحت تاثیر ارزش‌های منبسط دینی ما باشد که جز این هم نیست.
پس در پیچیدگی ارتباط انسان با دین نباید این پیچیدگی را یک طرفه دید؛ مانند این که اگر می‌خواهیم یک معرفت اصلی داشته باشیم باید معرفت تجربه‌گرا و پوزیتیویستی را محور قراردهیم و دین را تابع آن بدانیم. این امر اساسا قابل درک نیست. من 2 مشکل اساسی با نحله موسوم به «روشنفکری دینی» دارم. اول آنکه گفته می‌شود دین تابع ذهنیت من و پیش دانسته‌های من است که به بیرون خط میدهد و دیگر آنکه در این داد و ستدها، معرفت پوزیتیویستی محور قرار می گیرد و دین تابع قرار داده می شود. این امر نکته‌ای است که در پاسخ به سؤال شما می‌تواند جواب واضحی باشد. در باب روشنفکری هم مسئله «ارزش‌های دینی» مهم است. این ارزش‌ها که من می‌خواهم به وسیله آن داوری کنم صرفا ملاک‌های مرتبط با ملاک‌های حقوق سیاسی و اقتصادی افراد نیست و حقوق فرهنگی اخلاق و تعلیم و تعلم دینی و «حق خدا» و «حق دین» را هم دربرمی‌گیرد. باید متواضعانه با این مقولات برخورد کرد. در تلائم و تلاطم و ارتباط دو سویه معرفت دینی و معرفت بشری یک «تواضع» نهفته است، به شرط آنکه در این تعامل اصالت به معرفت پوزیتیویستی یا فهم‌های تفسیری بشری داده نشود.
- با این وصف، اگر بخواهیم با «روشنفکری موجود ایران» برخوردی روشنفکرانه داشته باشیم، آیا این روشنفکری به وظایف تاریخی خود عمل کرده است یا نه؟
بنده در کل 4 دسته روشنفکری را می‌شناسم. دسته اول، روشنفکرانی بودند که در بستر تفکرات روشنگری غرب در ایران فعالیت می‌کردند و سنت زدایانه، دین زدایانه و خدا زدایانه تلاش می‌کردند یک شبیه‌سازی تاریخی را در ایران سامان دهند و همان اتفاقاتی را که در غرب افتاد، به وطن ما تحمیل کنند.
این امر در عصر مشروطه رخ عیان کرد و البته اختلافاتی نیز میان آنها وجودداشت و برخی واقعیت تاریخی ایران را بهتر درک می‌کردند و می‌گفتند بایدبا رنگ و لعاب دینی مطالب را پیش برد اما دیگرانی هم بودند که عیان و آشکار رویکرد خود را نشان می‌دادند. در برابر این روشنفکری نسل دومی ظهور کرد که عملا به ملزومات مفهومی روشنفکری وفادار بود؛ نسلی مانند جلال آل احمد و مرحوم شریعتی و مرحوم مطهری و از همه بالاتر حضرت امام(ره) که اوج و سلسله جنبان این حرکت بودند.
این نحله، توفیق اجتماعی خوبی در بسیج توده‌ها داشتند و اساسا این انقلاب مرهون انبساط روشنفکری این نحله بود. بعد از جنگ تحمیلی ما روشنفکری نسل سوم را داریم که بازگشت را دراتصال به منور‌الفکری نسل اول می‌جویند و همان حرف‌ها را می‌زنند و از این منظر رخ عیان کرده اند.
ظهور واژه «اصلاح‌طلبی» هم تصادفی نبود، چرا که درصدر مشروطه هم آن منورالفکران خود را اصلاح‌طلب می‌دانستند. البته شاید کسانی هم باشند که ندانند این کلمه از کجا آمده و آن را به هیچ وجه نپذیرفته باشند. بنده مطلعم خیلی‌ها وقتی که نام اصلاح طلبی بر سر زبان‌ها آمد، ابتدا موضع گرفتند، اما بعدها خودشان طرفدار شدند! این قشر نیز به ارتباط مفهومی قائل نبودند.
اگر قرار باشد روشنفکری لیبرال سامان یابد، این امر در بهترین حالت «یک سویه» است و تناسبی با فرهنگ و تاریخ ما نداردو در بدترین‌حالت و متکامل‌ترین وجه خود، سر از هیچ‌انگاری درمی‌آورد. بسیاری از همین منورالفکران نسل سوم الان مدعی هستند که روشنفکر اساسا رسالت ندارد و به نتیجه منطقی نسبت میان نیهیلیسم و اومانیسم رسیده‌اند... .
- البته این قشر متوجه نیست که با چنین موضع‌گیری‌ای در حقیقت به نفی خود روی آورده و جایی برای روشنفکری خود باقی نمی‌گذارد.
بله، البته این امر نتیجه منطقی قضیه است و تنها نتیجه اجتماعی آن نیست؛ اما طایفه چهارمی هم بودند که داستان را در جهات دیگری می‌دیدند البته من اکنون منتقد آنان هستم و معتقدم که بعد از پیروزی های سیاسی به دست آمده، این روشنفکری ساکت شده است؛ روشنفکری نسل چهارمی که می‌کوشد به جریان دوم روشنفکری وصل شود و «سنت» را نه به معنای آنچه در تاریخ اتفاق افتاده، بلکه در ساحتی فلسفی و التزام به لایه‌های مورد قبول از سطح اجتماعی آن، احیا کند.
این نسل می‌کوشد به ارزش‌های دینی تا آنجایی که توان دارد و وساطت مفهومی و تاریخی‌اش این اجازه را میدهد برگردد و فرهنگ و تاریخ خود و زبان توده‌ها را بشناسد. هنوز رگه‌هایی از این روشنفکری هست،هر چند که پس از پیروزی‌های اخیر کمرنگ شده‌اند و رسالت تاریخی خود را انجام نداده‌اند. اما هنوز هستند افرادی که علم روشنفکری نسل چهارم را به اهتزاز درآوردند و برای زنده نگاه داشتن آن احساس نیاز کرده‌اند تا یک نگاه خفته اقتدار‌گرایانه را کنار بزنند و بگویند همه چیز در سیاست تعریف نمی‌شود و خاتمه نمی‌یابد. این امر، امروزه مسئله بنیادین ماست که به علت فقدان نظریه‌پردازی لازم همه تخم‌مرغ‌ها در سبد سیاست ریخته می‌شود! این اشکال به روشنفکران نسل چهارم وارد است که عدهای بتوانند با پشتوانه تلاش‌های روشنفکری آنها در گذشته، همه
تخم مرغ‌ها را در سبد سیاست بریزند.
اکنون سیاست و سیاست‌ورزی ما معقول نیست و برخاسته از مبانی نظری مستحکم تاریخی محسوب نمی‌شود و عقلانیت و تجربه متراکم سیاسی را برنمی‌تابد و دچار عملگرایی و اباحه‌گری شده است. کلا، هنوز شاخه‌هایی از روشنفکری چهارگانه وجود دارد و این تقسیم‌بندی صرفا «طولی» نیست و «عرضی» هم محسوب می‌شود.
اکنون ما، هم شاهد منورالفکران و هم شاهد عملکرد نسبی‌گرایان هستیم که به عنوان نتیجه منطقی منور‌الفکری مشغول فعالیت هستند و هم رگه‌هایی از روشنفکران دینی را داریم. اما توقع این است که این نحله چهارم تقویت شود و علمای دینی هم به عنوان بخش اعظم روشنفکری دین‌مدار وظایف خود را به نحو احسن انجام دهند. علمای ما به علت ذهنیت غلطی که روشنفکری به لحاظ تاریخی در ایران از خود به جای گذاشت، به کلمه «روشنفکری» حساس هستند. اما ما سر کلمه که دعوا نداریم، ما می‌گوییم روشنفکری یعنی خداگرایی و آگاهی‌بخشی و ادامه دادن مسیر انبیاء و افشای شبکه‌های القایی و اغوایی قدرت؛ یعنی پرهیز از جمود‌گرایی و سنت‌گرایی ناموجه؛ یعنی پرهیز از
ظاهر پرستی و قشر‌ی‌گری.
بنابراین چه مشکلی با این سنخ روشنفکری می‌تواند وجود داشته باشد.توجه داشته باشید که حکومت اسلامی ملزومات فقه حکومتی ـ اجتماعی خود را دارد. حال اگر روشنفکر بیاید کمک کند و پشتوانه نظری این قضیه را فراهم کند، آیا ناپسند است!؟ ما امروز واقعا دچار یک بام و دو هوا هستیم. در مبنا مباحث صدرایی و رئالیستی و انتقادی را مطرح می‌کنیم اما در «بنا» جا پای غرب گذاشته‌ایم. با کمیت‌گرایی و ارائه عدد و رقم می‌خواهیم عظمت خود را به رخ بکشیم درحالی که به نظر من یک محور اصلی را فراموش کردیم و آن نگاه کیفی است که با صبغه فلسفه این انقلاب و این جامعه پیوند دارد، اما اسیر کمیت‌گرایی‌‌هایی شده‌ایم که پوزیتیویسم به ما تحمیل کرده است. الان بین‌هستی‌شناسی و روش‌‌شناسی ما شکاف هست. در هستی‌شناسی از معرفت طولی و هماهنگ صدرایی دم می‌زنیم، اما در عمل پوزیتیویسم بی‌بنیاد و بی‌توجه به ضرورت‌ها بر کشور حاکم شده است. کسانی که در انقلاب اسلامی نقش آفرین بودند چه از لحاظ نظری و چه لحاظ اجتماعی که عمدتا عالمان دین هستند، نقش خود را فراموش شده تعبیر نکنند. بیایند نیازها را احصاء کنند و فهمی از مسائل جدید و روش‌شناسی‌های جدید داشته باشند و رسالت خود را انجام دهند.
- اگر موافق باشید به یکی از عوارض مبتلا به عرصه تفکر معاصر بپردازیم که شاید بتوان با تمام خطراتی که دارد! آن را «سانتیما نتالیسم منحط» نامید. اکنون دو طایفه تحت نام «پوپری‌ها» و «هایدگریها» در برابر هم قد علم کرده‌اند. سؤال من مشخصا این است جهان اجتماعی ایران را چه به گرته‌برداری مطلق از هایدگر و پوپر؟
غنای نظری ما درتقابل با آراء دیگران بیشتر خود را نشان میدهد. من اعتقاد ندارم برای نیل به تفکر خودی و بومی بایدبه نفی آراء دیگران بپردازیم. بارها گفته‌ام که «خود بودن بومی» نباید با توهمی همراه شود که سر از سطحی‌نگری درآورد. ما باید در آراء دیگران خیس بخوریم و نقدهایی را سامان دهیم که حتی حاملان آن تفکر هم متوجه آن نشده باشند. من احساس می‌کنم ایرادی ندارد که ما آراء پوپر وهایدگر را مورد بررسی تام قرار دهیم. سپس با واکاوی و نقد عقلانی درک کنیم که داشته‌های ما چیست...
- اکنون اما صورت قضایا به نحوی است که در این جدل داشته‌های تئوریک ما مجال طرح نمی‌یابد.
این امر اصلا درست نیست؛ چرا که اگر آراء خود را بشناسیم و غور و مداقه بسزایی انجام دهیم، اسیر آراء یکسویه آنها نخواهیم شد. در بحث هایدگر و پوپر، من تلاش می‌کنم رعایت انصاف را بکنم و قوت‌های هر دو را بگویم. در بادی امر به نظرمی‌رسد پوپر یک اندیشمند رئالیست است، اما یک رئالیست تجربه‌گرا است. البته او خودش مایل بود بیشتر به صفت نفی‌گرا متصف شود تا اثبات‌گرا و تجربه‌گرا. او از آنجا که به «ضرورت» قائل نیست در پی روابط قابل مشاهده است، اما با یک منطق ابطال‌گرایانه نه استقراء‌گرا. او نگاه مفهوم محور دارد، اما صورت قیاسی ارسطو را پی می‌گیرد و در پی ابطال است.
در عین حال ابطال‌گرایی او باز هم براساس مشاهده است و اساسا یک «استقراء‌گرایی وارونه» در منطق پوپر عیان است. او از یک سو، رئال است که بنده هم آن را می‌پسندم و می‌پذیرم، اما از سوی دیگر، از آنجا که این رئالیسم «سطحی» است، از او به عنوان یک «رئالیست خام» یاد می‌کنم. اما هایدگر؛ او بر مسئولیت، شدن و اساسا یک آگاهی و آزادی پای می‌فشارد و اصالت را به هستی میدهد. این امر نشان میدهد که دردمند است. پوپر، هایدگر را برنمی‌تابد و آراء او را مبهم می‌پندارد. درد انسانی هایدگر اما از نظر من قابل پذیرش است چرا که بر ظرفیت و استعداد وجودی انسان پای فشرد و مرگ آگاهی راعامل مثبت می‌داند و به سان سارتر از آن تفسیر یاس آلودندارد.
اما به نظر می‌رسد یک نوع ایده‌آلیسم و فرد‌گرایی نیهیلیستی در آراء او قابل ردیابی است. ای کاش می‌شد بین هایدگر و ملاصدرا جمعی را قائل شد. ملاصدرا قابلیت لازم را برای جمع مورد نظر ما دارد. او هم بر آزادی و اختیار انسان تاکید دارد و هم آن را در یک بستر فطری و ذات‌گرا قرار میدهد. اما هایدگر این امر را در مسیری ذات‌زدا و غایت‌زدایانه و حتی خدا‌زدایانه پی می‌گیرد. فهم و نقد این دو متفکر ما را با پرسش‌های زیادی آشنا می‌کند که می‌توانیم با این پرسش‌ها و پیش‌دانسته‌ها به سراغ معارف خود و آنها برویم تا اگر لازم شد به بسط آرای فیلسوفان بپردازیم. مع‌الوصف، هنوز در وجه انضمامی و اجتماعی قضیه می‌شودبه «جمع» ملاصدرا وهایدگر اندیشید.ملاصدرا بحث اصالت وجود و اشتراک وجودی را طرح می‌کند که در یک بستر فطری خود را نشان میدهد، اما او بحث‌های اندکی در باب مسئو‌لیت‌های اجتماعی و آزادی انسان دارد، ما باید بپذیریم انسان یک واقعیت اجتماعی هم دارد پس باید توجه بیشتری به وجه رهایی‌بخشی اجتماعی و مسئولیت‌پذیری آن بکنیم. بنابراین باید آراء ملاصدرا را بسط داد. ملاصدرا تئوری خوبی برای انقلاب دارد و فی‌الجمله سرنخ‌هایی برای تاسیس یک نظام هم دارد. اما همه اینها «فی‌الجمله» است.
مفهوم حق و مفهوم جامعه و مفهوم جمهوریت و تفکیک قوا را به نظر می‌رسد که امام (ره) کامل‌تر از ملاصدرا به آن توجه کردند و در مقام یک رهبر سیاسی به این مقولات اقبال نشان دادند.من اگر چه خود اتکایی هایدگرا را ستایش می‌کنم، اما مسئول بودن و وجه تصمیم‌گیری فردی در آراء او بستر هستی شناختی لازم را ندارد. پس لاجرم به سوی هیچ انگاری سوق می‌یابد. فیلسوفان وجودی کم و بیش متهم به هیچ انگاری هستند. البته برخی مانند کی یرکگارد مبنای ایمانی قوی‌تری دارند. به نظر می‌آید اگرچه می‌توان از آراء آن بهره برد، اما سیر هستی‌شناختی معرفت آنها بسیار سست است.