اما این امر به هیچ روی مانع از نگاه تاویلی و البته سازگار با ظواهر علمای مسلمین به شب قدر یعنی شبی که در آن مقدرات الهی برای یک سال تعیین می‌شود و زمینه اتصال نفس دانی به مبدأ عالی فراهم می‌آید، نبوده است. تجلی این امر در قرآن که حاکی از ظهور و بروز آثار فراوان آن در زندگی حقیقی و حیات معنوی است، در واقع تأکیدی بر همین معناست. امری که در این میان نباید از آن در تاویل و تفسیر عمومی لیلهالقدر غفلت ورزید، بررسی چندجانبه این واقعه بزرگ تاریخ بشری است. نمی‌توان و نبایست شب قدر را که لیله‌النُبی خوانان خداجوست، فارغ و برکنار از شهر فضیل که ظرف نزول کلام الهی، قرآن‌کریم است و البته صیام و امساک و کف نفس به واکاوی نشست. لیلهالقدر ملتقای 3امر است: نخست شبی که از هزار ماه در نظر خداوند و مؤمنان ارجمندتر است. دوم ماهی مبارک که تنزل معنوی کلام الهی را شاهد بوده است و سوم امساک نفس و کف از اکل، شرب و جماع. از این‌رو در این جستار می‌کوشیم تا نگاه تاویلی علمای مسلمین را به عناصر سه‌گانه فوق‌الذکر بکاویم؛ نگاهی که طبعا نمی‌توان آن را نافی یا ناسازگار با نگاه ساده و همه‌فهم ظواهر اسلامی به شمار آورد.
عارفان مسلمان که بی‌گمان آشکارترین و البته قاعده‌مندترین نگاه تاویلی را باید نزد ایشان جست‌وجو کرد، مهم‌ترین بخش از این مجموعه تاویلی را خود لیلهالقدر می‌دانند که در نظر برخی از ایشان چون محی‌الدین‌بن‌عربی در فتوحات مکیه در واقع نشانگر خداوند و تجلی ذات اوست. بر این اساس راز پنهان ماندن آن شب را نیز باید در پنهانی و ناهویدایی تام ذات الهی جست‌وجو کرد. بر این اساس لیلهالقدر که در میانه یک امر ایجابی همچون نزول قرآن و یک امر سلبی یعنی روزه‌داری پیچانده شده است، ارزشی استثنایی می‌یابد که با هزار ماه که در آن هزار ماه، رمضانی وجود ندارد، برابری می‌کند. این سخنان را می‌توان به زبانی ساده اینگونه بازسازی کرد: در واقع ما در ماه مبارک با 3 امر روبه‌رو هستیم که بالمال و در نهایت جز یکی از ایشان تحقق ندارد و جز یکی از ایشان نیز مقصود نیست:
اول، نزول قرآن کریم بر اساس آیه یکصد و هشتاد و پنج سوره مبارکه بقره و آیه اول از سوره مبارکه قدر که از قضا مسمی به اسم لیلهالقدر نیز است، در ماه مبارک رمضان روی داده است: «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن/ ماه رمضان که در آن قرآن فرو فرستاده شده است.» و «انا انزلناه فی لیلهالقدر/ ما آن [= قرآن کریم] را در شب قدر نازل کردیم.» هر چند مرجع ضمیر در آیه اول سوره قدر نامشخص است اما به اجماع مفسران ضمیر سوم شخص غائب مذکر به قرآن کریم راجع است.
از این رو حتی می‌توان به‌رغم سخنان صریح برخی عرفا حدس زد که شب قدر در ماه مبارک واقع شده است، هرچند این امر از ابهام مقصود و متعمد در آن می‌کاهد. آنچه در این میان اما برای بحث حائز اهمیت است، ایجابی بودن نزول قرآن است. این امر از یک وضعیت مثبت یا روی دادن یک امر حقیقی سخن می‌گوید؛ اتفاقی حقیقی که در لیلهالقدر و در شهر مبارک روی داده است. دفعی یا تدریجی دانستن نزول یا مادی و معنوی دانستن آن نیز ماهیت این امر سراسر وجودی را متغیر نمی‌سازد. در شریعت اسلامی مهم‌ترین اعمال همچون نماز که اگر مورد پذیرش واقع شود سایر اعمال نیز مورد پذیرش واقع می‌شود، رنگ و بوی ایجابی دارند. نماز بر این اساس از تعدادی عمل به ظاهر مجزا تشکیل شده است که باید در عالم خارج از ذهن محقق شود.
نزول قرآن نیز چنین است. بنابراین نزول قرآن که نخست در ظرف زمانی عام‌تر ماه مبارک و سپس در ظرف خاص‌تر لیلهالقدر روی داده است به‌عنوان نماد بخش گسترده‌ای از اعمال و مناسک شریعت رنگی ایجابی دارد. این امر از سویی نشانگر آغاز راه مؤمنانه نیز به شمار می‌رود که با انواع نقایص، محدودیت‌ها و شوائب آمیخته است؛ صفاتی که لازمه هر امر وجودی ممکنی به شمار می‌روند. از نگاه عارفانی چون ابن‌عربی پدیده‌ای به نام نزول قرآن کریم در واقع بر همین اساس نام نهاده شده است. چرا که مقصود از نزول، نزول مکانی کلمات و کتاب نیست بلکه نزول، تنزل معانی و بسیط شدن ایشان در ظرف وجودی ممکنات است؛ امری که چون هر وجود ممکن دیگری پر است از شائبه و نقصان. اما همین نزول که سراسر محدودیت بل عین آن است، آغاز راهی است مؤمنانه که پرهیزکاران را برای طی سلوک در آن فرامی‌خواند.
دومین امر و نخستین امر پس از نزول، نفس صوم رمضان است.
صوم یا روزه اما چون نماز امری وجودی نیست بلکه به یقین در سلک امور عدمی در شمار است. روزه مگر چیست؟ جز آنکه چیزی نخوریم، چیزی نیاشامیم و درنیامیزیم؟ جز کف نفس است از اکل و شرب و جماع؟ از این رو اگر روزه را امساک مقرون به نیت بدانیم که چنین است و اگر آن را کف و بازداشت نفس از ایقاع در امور پیش گفته بدانیم که چنین است، پس امری عدمی است. چرا که در آن کاری انجام نمی‌شود بلکه نباید در آن کاری انجام شود. این بی‌عملی البته با وضعیت نخستین و حالت طبیعی نیز در سازگاری تام است. البته نباید از وجودی بودن نیت که امساک را صیام و کف نفس را روزه رمضان می‌کند، غافل شد. هر چند نیت هم نمود خارجی و عینیت بیرونی به معنای خاص عینیت ندارد. حال که صیام در سلک امور عدمی شد و مؤمن بدین حقیقت واقف شد به این نیز متفطن می‌شود که ریا و شائبه‌ای در روزه نهفته نیست چرا که امری وجودی نیست. بی‌عملی است و بی‌عملی محدودیت، نقصان و شائبه نمی‌شناسد.
خالصا، مخلصا از آن باری است که در طبقی از اخلاص مؤمنانه چون قربانی تقدیم عرش پادشاه هستی، حضرت باری‌تعالی می‌شود. در نگاه دقیق‌تر اما چیزی وجود ندارد که قابلیت تقدیم یافته باشد. خداوند خود با آن معامله قربانی می‌کند و آن را در اعتبار از حضیض عدم به رفعت وجود ارتقا می‌دهد. مؤمن با روزه‌داری از شوائب امور وجودی اما خویش را رهایی می‌بخشد و خود را متمثل و متشبث به امور عدمی می‌یابد. درک این نقطه عزیمت که منتهای وجود، عدم است و برای ترک شوائب و پشت سر نهادن نواقص راهی جز طی این طریق صعب نیست را باید در این نگاه تاویلی نکته بنیادینی دانست. عارفان تاویلی چون ابن‌عربی دائما می‌کوشند تا این نکته را مکرر سازند که تخلص و نجات از وجود مجازی سرآغاز وصل به باری است که در آغاز به اتصال نفس دانی به مبداء اعلی شبیه است و بعد که حقیقت اندکی آفتابی شد، این امر نیز هویدا می‌شود که نفسی در میان نیست؛ چه دانی و چه غیر آن. بنابراین آغاز وجودین و هستومند استمرار عدمی و ناهستومند به خویش گرفت. سومین امر اما نفس لیلهالقدر است که با ظرافت عارفانه باید در مجموعه‌ای که فراگرد تاویلی تنها راه رمزگشایی از آن است، جای داده شود والا نفی و اثبات یعنی نزول قرآن و صوم رمضان یکدیگر را بی‌هدف خنثی خواهند کرد و وجود بی‌منتها و بی‌مقصد در کهکشان حیرت، سرگردان خواهد شد.
فهم سومین امر تاویلی اما مقدمه‌ای نیاز دارد که بی‌آن مطلب ناتمام خواهد ماند و آن درک این نکته است که مؤمنان جویای باری یا خداجویان باورمند، معمولا خویش را در طلب باری می‌پندارند. برخی با عبادت، برخی دیگر از طریق اقامه و ارائه و تسدید براهین عقلی یا شبه عقلی و برخی از طریق مکاشفه بر آمده از ریاضت. این پیش فرض ظاهرا ناصواب می‌تواند ایشان را چنانکه دلایل و شواهد یاری ندهد دچار آسیب احساس فراموش شدگی از جانب خدای تعالی یا انحرافی گسترده‌تر از آن کند، چرا که به هر روی این امکان محتمل است که مؤمن پس از طی طریق آنچه را انتظار می‌کشیده، ملاقات نکند. حال آنکه بر آن حساب‌ها کرده باشد و استمرار سلوک خویش را بدان منوط کرده باشد. تاویل لیلهالقدر این مفروض را ضروری‌البطلان می‌شمرد، چرا که بر این اساس این حضرت باری است که بنده را می‌جوید نه آنکه بنده جویای او باشد. به واقع رحمت واسعه او بنده خویش را می‌طلبد تا او را غرق در نور رحمانیت کند.
از این رو لیلهالقدر که ماهیتی پنهان دارد نمادی از خدای جویای بنده است. او هر چند ذات و کنهی ناهویدا دارد اما این همه مانع جویایی او نیست. خداوند در لیلهالقدر بنده خویش را می‌طلبد تا گذشته از تعیین مقدرات و قضاء حتمی آنکه البته از پیش نیز برای او روشن بوده است، بهانه‌ای یافته باشد تا بنده را به ثوابی فزون از هزار ماه وعده دهد که بی‌شک نماد کثرت و مبالغه در ازدیاد است نه آنکه واقعا مقصود هزار ماه یعنی هشتاد و سه سال و سه ماه باشد. این ازدیاد و فزونی نیز نشان جویایی است. بنابراین اثبات و نفی نسبی نخستین در این باور مجموعه‌گونه تاویلی به نفی مطلق منتهی می‌شود.
در پایان تذکر این نکته ضروری است که هر چند فهم فنا گذشته از آنکه اصولا مفهومی تجربی و کشفی است و در قالب الفاظ و فلسفه‌های رایج قابل‌توضیح نیست و به مقدمات گسترده تری محتاج است که در این جستار و در این مقام جایگاهی ندارد اما یافتن تصویری تاویلی و البته کلی از التقاء و رویارویی این سه امر از دیدی عارفانه که طبعا پاسخگوی طالبان آنچه ژرف‌تر از ظواهر است، می‌تواند مشوق و مشجع تلقی شود.
بدین گونه که هیجان عبادت را از طریق ژرفای معنای تاویلی بازیابی کند و تورم عبادات و ثواب ایشان را در قالبی عرفانی جویا شود.