در بخش نخست «گذر از اسطوره» در دنیای غرب پیگیری شده، پاره بزرگ این بخش مربوط به فیلسوفان و «روشنفکران» یونان باستان است در پایان بر خطوط کلی جریان «اسطوره‌زدایی» در دنیای غرب نیز مروری شده است.بخش دوم به ایران پیش از اسلام و پس از اسلام اختصاص دارد، نارضایتی فکری خواص در سال‌های واپسین فرمانروایی ساسانیان، جنبش معتزله و سرانجام فلسفه مشاء و واکنش اشعریان و صوفیان بر ضد آن.
بهمن رستاخیز
شاید هیوم حق داشته باشد و علیت یک رابطه عقلانی نباشد ولی به هر روی آدمی جانوری است جوینده علت، آن سان که می‌توان این را یک ویژگی زیست‌شناختی شمرد و اطمینان داشت که دست کم تا چند هزار سال دیگر در نوع بشر باقی است. می‌گویند زمانی بوده که نگاه آدمی به جهان پیرامونش جادویی بوده و در آن زمان ایشان همچون کودکان با جهان بازی می‌کرده و زشت و زیبای آن را چنان که بوده می‌پذیرفته و در آن وقت نیازی نداشته که بپرسد «چرا».
این دعوی را می‌توان دست بالا درباره «علت‌جویی‌های کلان هستی‌شناختی» پذیرفت ولی اگر در رفتار همان کودکان دقیق شویم می‌بینیم که بسیار بیشتر از جانوران علت‌جویی می‌کنند یا به محرک‌ها واکنش‌هایی نشان می‌دهند که دال بر پذیرش اصل علیت است (هرچند که شاید جانوران «پیشرفته» دیگر نیز تا اندازه‌ای علت‌جو باشند.)
بسیار معروف است که «اگوست کنت» سیر معرفت بشری را سه مرحله‌ای می‌دانست؛ مرحله دینی (که ما آن را در این‌جا اسطوره‌ای نامیده‌ایم)، مرحله فلسفی و مرحله علمی و نمونه‌ای هم که می‌آمد درباره پرسش از چرایی خواب‌آوری تریاک بود. «در مرحله دینی می‌گوییم «تریاک خواب‌آور است چون خدا خواسته» در مرحله فلسفی می‌گوییم «چون تریاک به ذات مخدر است» و در مرحله علمی می‌گوییم «نمی‌دانم چرا ولی تریاک فلان و بهمان ویژگی‌ها را دارد»».
نخستین اسطوره‌شناسان، اسطوره را کمابیش با «جاندارپنداری» (animism) برابر دانستند، آنیمیسمی که به کار تعلیل می‌آمد و البته کارکردهای آیینی بسیاری نیز داشت.
این‌جا به بحث تقدم و تاخر اسطوره و آیین کاری نداریم و وارد گفت‌وگو درباره نظریات اسطوره‌شناسانی چون کاسیرر و الیاده و اشتروس و... نمی‌شویم (اگرچه شاید بسیاری از تحلیل‌های آنان با برداشت‌های ما مغایرتی نداشته باشد)، به همان تعریف قدیمی‌تر اسطوره می‌چسبیم و فقط تأکید می‌کنیم که ما معنای اسطوره را اندکی فراخ‌تر می‌گیریم نه فقط داستان‌های جاندارپندارانه درباره خدایان و نیمه‌خدایان و آفرینش جهان بلکه هرگونه تعلیل جاندارپندارانه را اسطوره می‌شماریم.
مثلا این داستان را که چگونه زنی که کثافت بچه‌اش را با نان تمیز کرده بود، مورد غضب خدا قرار گرفت و تخته نان‌پزی به سینه‌اش چسبید و تابه نان‌پزی به پشتش و تبدیل به لاک‌پشت شد، از مقوله اسطوره می‌شماریم.
می‌توان تصور کرد که انسان بدوی وقتی می‌خواست واقعه‌ای نامعمول را برای نمونه طغیان رودخانه علت‌یابی کند، در سرچشمه رودخانه الهه‌ای را تصور می‌کرد یا خود رودخانه را خدا می‌شمرد و طغیان آن را به ترس، خشم یا حسادت این الهه نسبت می‌داد.
در نظر انسانی که بینش علمی دارد چنین تعلیلی کودکانه و بی‌ثمر است ولی باید بدانیم که از سوی دیگر تعلیل اسطوره‌ای دو مزیت بسیار مهم بر «بررسی علمی» دارد؛ نخست این‌که پاسخ اسطوره‌ای «غایت‌انگارانه» است و پاسخ غایت‌انگارانه همیشه ارضاکننده‌ترین پاسخ است از آن روی که در «چرا» پرسیدن گویی همواره ته‌مایه‌ای از غایت‌انگاری هست و دوم آن‌که چنین پاسخی از جهان «غربت‌زدایی» می‌کند. به هر حال باور داشتن به آگاهی انسان‌وار در پشت پدیده‌های طبیعت – اگرچه این «آگاهی» دمدمی، بی‌رحم یا حتی شیطانی باشد، از هراس‌انگیزی و بیگانگی جهان می‌کاهد.
به جرات می‌توان گفت که در یونان باستان بود که گروهی از متفکران از این مرحله اسطوره‌ای گذشتند و وارد مرحله فلسفی شدند و باز به جرات می‌توان گفت که در هر جای دیگر جهان نیز که «گذر از اسطوره» به جریانی فکری تبدیل شد، متفکران آن جریان میراث‌داران مستقیم یا نامستقیم یونانیان بودند. از این رو در این جستار نخست نگاهی به جلوه‌های گوناگون این گذر در فرهنگ یونانیان می‌اندازیم و سپس به کوتاهی دوران‌های بعدی سیر معرفت بشری در غرب را مرور می‌کنیم و در بخش دوم به رابطه مسلمانان و به ویژه ایرانیان با اسطوره نظری می‌افکنیم.
الف – تالس را نخستین فیلسوف یونانی می‌شمارند. معروف است که او آب را ماده نخستینی می‌دانست که همه چیز از آن پدید آمده است. درباره این‌که او چگونه پیدایش جهان را تبیین می‌کرده چیز زیادی دانسته نیست ولی اگر توجیه‌های او همانند دو فیلسوف ایونیایی پس از خودش (آناکسیمندرو آناکسیمنس) بوده، باید بگوییم که «گذر از اسطوره» با او آغاز شده است. اگرچه در انتخاب ماده نخستینش می‌توان ردپای اسطوره‌ها را یافت (مردم اطراف مدیترانه، چه سامیان چه مصریان و احتمالا کرتیان نیز در اسطوره‌هایشان از آبی سخن می‌گویند که درآغاز وجود داشته و از آن نخستین خدایان یا تخم کیهانی یا چیزهایی از این دست پدید آمده است.).
نکته بسیار مهمی که باید بر آن تأکید کرد این است که «گذر از اسطوره» فقط در میان فیلسوفان دیده نمی‌شود، بلکه در «روشنفکران عمومی» نیز جای جای «علمی اندیشی» دیده می‌شود.
مشاهده این تحول از اسطوره به علم، در نوشته بزرگ‌ترین مورخ اهل یونی جالب توجه و آموزنده است: «می‌گویند که تسالی در قدیم دریاچه بوده است، درواقع کوه‌های بلند از هر طرف آن را احاطه کرده‌اند: جبال به هم پیوسته پلیون و اوسا از مشرق، المپ از شمال، پیند از مغرب و اتریس از جنوب و دره عمیق تسالی در میان این کوه‌ها واقع است. از این رو رودهای بسیاری به این دره سرازیر می‌شوند از کوه‌هایی که تسالی را در دشت در میان گرفته‌اند، سرچشمه می‌گیرند و بی‌آنکه نام‌هایشان به یک نام تغییر یابد، سرانجام به یک رود باریک تبدیل می‌شوند که به دریا می‌ریزد، اما وقتی به هم پیوستند، رودخانه پنه نام می‌گیرد و دیگر نام‌ها از میان می‌رود [...] حتی مردم تسالی می‌گویند که پوزئیدون بستر رود پنه را حفر کرد و این دور از حقیقت نمی‌نماید، زیرا برای کسی که معتقد است پوزئیدون زمین را می‌لرزاند و شکاف‌هایی که زمین‌لرزه پدیدمی‌آورد، کار آن خداست، بدیهی است که پوزئیدون آن بستر را کنده باشد. اما درواقع آن بستر بر اثر زمین‌لرزه‌ای پدید آمده است، لااقل این چیزی است که من با مشاهده فاصله کوه‌ها از هم می‌پندارم.»(1)
اگر تعریفی را که در آغاز از اسطوره کردیم مدنظر داشته باشیم باید بگوییم که دموکریتوس با نظریه اتمی‌اش «علمی‌ترین» شخصیت یونان باستان بوده است و کار کسی چون آناکساگوراس را که در تبیین‌های علمی‌اش پای «نوس» [عقل، روح] را به میان کشیده، ناچاریم برعکس فردریک کاپلستون، «پس‌رفت آناکساگوراس» بنامیم (رجوع کنید به تاریخ فلسفه فردریک کاپلستون، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، چاپ سوم، صفحه 81).
و شگفت‌تر از این، باید ارسطو را دست کم در این‌جا غیرعلمی‌تر از آناکساگوراس بشماریم، چراکه او را این‌گونه نقد می‌کند: «آناکساگوراس عقل را به عنوان عامل خارج از دستگاه (همچون یک ابزار مکانیکی) برای تبیین ساخت و تشکیل عالم به کار می‌برد و هر وقت در تبیین این‌که چرا هر چیزی ضرورتا هست درمی‌ماند پای آن را به میان می‌کشد، اما در موارد دیگر هر چیزی را به عنوان علت بر عقل مرجح می‌شمارد.»(2)
در این‌جا باید از سوفیست‌ها نام ببریم که ظاهرا در یونان باستان نقشی همچون نقش «فیلوزف‌های» فرانسوی در سده هجدهم بازی کرده‌اند، یعنی با فعالیت‌های ادبی و سیاسی خود پیامدهای فکری و اخلاقی پیشرفت‌های زمانشان را میان مردم معمولی گسترش داده‌اند.
یکی از اتهاماتی که یونانیان محافظه‌کار به آنان وارد می‌کردند «رواج بی‌دینی» بود و این «بی‌دینی» ظاهرا همان چیزی است که ما «گذر از اسطوره» نامیدیم. برای نمونه همان آناکساگوراس در آتن به زندان افتاد، چون می‌گفت که خورشید و ماه فقط سنگ‌هایی‌اند گداخته نه دو خدا.
آریستو فانس، کمدی‌نویس آتنی سوفیست‌ها را در «ابرها» دست می‌اندازد و سقراط را به عنوان نماینده آنان هدف تمسخرهای خود قرار می‌دهد. کمدی این‌گونه آغاز که مردی به «دکان فلسفه و استدلال می‌رود» تا ببیند آن‌جا به چه کار مشغول‌اند، او سرانجام سقراط را می‌بیند که در سبدی که از سقف آویزان است نشسته و تفکر می‌کند، میان آنان گفت‌وگویی درمی‌گیرد و سرانجام بحث به زئوس می‌کشد. سقراط زئوس یا دست کم قدرتش را منکر می‌شود. مرد می‌پرسد که باران چگونه می‌بارد. سقراط می‌گوید به وسیله ابرها (در نظر یونانیان زئوس، شاه خدایان فرستنده باران نیز شمرده می‌شد) و به همین ترتیب می‌کوشد که همه چیز در خود طبیعت توضیح دهد ولی میان سقراطی که در این کمدی هجو می‌شود با سقراطی که در رساله‌های افلاطون می‌بینیم، فرق بسیار است و به راستی هم آسان نیست که دریابیم، سقراط واقعی به کدامیک نزدیک‌تر بوده، به یک سوفیست یا به افلاطون؟
اندیشه‌های مهم‌ترین شاگرد افلاطون، ارسطو از هر جهت بسیار «علمی‌تر» است با این همه در جای جای آثار او نیز ردپای اسطوره به چشم می‌خورد. از جمله در مطرح کردن مفهوم «غایت» که گویی ارسطو برای تبیین آن طبیعت را موجودی زنده فرض کرده است. «طبیعت مانند صاحب‌خانه‌ای خوب هر آنچه را که بتواند سودمند باشد دور نمی‌ریزد»، «طبیعت اصلا بیهوده و بی‌فایده عمل نمی‌کند»، «طبیعت چنان رفتار می‌کند که گویا آینده را می‌بیند...»(3)
این غایت‌انگاری بر تمام اندیشه قرون وسطایی چه در میان مسلمانان و چه در میان مسیحیان سایه افکند و پس از پیدایش دانش‌های نوین بود که گام به گام بیرون رانده شد.
در بحث ارسطو از حرکت نیز به روشنی اندیشه اسطوره‌ای به چشم می‌آید...
«در نظر یونانیان که می‌خواستند حرکت را به زبان علمی توجیه کنند، نظریه حرکت مکانیکی اصلا رخ نمی‌نمود – مگر در برابر چشم نوابغ و نوادری مانند دموکریتوس و ارشمیدس. دو دسته از پدیده‌ها مهم به نظر می‌رسیدند: حرکات جانوران و حرکات اجرام سماوی. در نظر دانشمند متجدد بدن حیوان ماشینی است دقیق که ساختمان فیزیکو شیمیایی بسیار بغرنجی دارد و هر کشف جدیدی، قدمی است در راه از میان برداشتن فرق بین جانور و ماشین. اما در نظر یونانیان طبیعی‌تر می‌نمود که حرکات چیزهای ظاهرا بی‌جان را به حرکات جانداران تشبیه کنند. هنوز هم کودک جانور زنده را به این وسیله از چیزهای دیگر تمیز می‌دهد که جانور می‌تواند خود به خود حرکت کند. این خاصیت جانور در نظر بسیاری از یونانیان خاصه ارسطو، به عنوان اساس نظریه عمومی طبیعت جلوه می‌کرد.»(4)
و البته چون آثار ارسطو برای قرن‌ها از سوی بهترین مغزها حجت شمرده می‌شد، می‌توان مجسم کرد که این رگه‌های اسطوره‌ای چه پیامدهایی در سیر معرفت بشری داشته‌اند.
به دنبال پیروزی‌های اسکندر مقدونی «هلنیسم» در خاورمیانه و بسیاری سرزمین‌های دیگر گسترش یافت و البته همان‌گونه فرهنگ یونانی بر فرهنگ‌های دیگر تأثیر می‌گذاشت از آن‌ها تأثیر می‌پذیرفت.با پیدایش مسیحیت و گسترش آن در اطراف دریای مدیترانه، اندیشه اسطوره‌ای از یک نظر پیشروی کرد و از یک نظر پسروی. پسروی‌اش از آن‌جا بود که ادیان یگانه‌گرای سامی فقط به یک خدا قائل‌اند و این خدا را نیز کمابیش از عرصه طبیعت بیرون می‌برند و این کار البته برای تعلیل‌های عقلی و فلسفی جای بیشتری باز می‌کند ولی از سوی دیگر گسترش مسیحیت به سود اندیشه اسطوره‌ای شد، چراکه اولا خدایان کهن را در بسیاری مواقع بیرون نکرد و صرفا آنان را شیاطین قلمداد کرد و ثانیا چون در قرون وسطی همه اندیشمندان کلیسایی بودند، الزام می‌شدند که چندین پیش فرض اسطوره‌ای را همواره به جهان‌شناسی‌شان وارد کنند و ثالثا پاره‌ای از متکلمان مسیحی به ویژه فرانسیسی‌ها، پیوسته می‌کوشیدند که به قول ژیلسون «پرده جهان طبیعت را نازک کنند» تا هرچه بیشتر دست خدا را به آدمیان نشان بدهند (رجوع کنید به: نقد تفکر فلسفی غرب، اتین‌ژیلسون، ترجمه احمد احمدی، صفحه 49).
در دوران رنسانس اندیشه اسطوره‌ای با بازگشت روشنفکران به سوی میراث فرهنگی یونان و روم، عقب نشست و این عقب‌نشینی با آغاز فلسفه مدرن شدت گرفت. در عصر روشنگری تأثیر کارهای کسانی چون ولتر و دیدرو و دالامبر و... به اندازه‌ای بود که اسطوره نه تنها از ذهن خواص فکری بلکه از ذهن اغلب تحصیلکردگان بیرون رانده شد. در دوران رمانتیک و پس از آن در اوایل قرن بیستم اسطوره دوباره برگشت ولی این بار جولانگاهش تنها در برخی مکتب‌های سیاسی و ادبی بود و به هر روی از عرصه علم پیوسته پس می‌نشست با جهانگیر شدن فرهنگ غربی این تازش به اسطوره در سراسر زمین گسترش یافته و در همه جا می‌توان پیامدهایش را مشاهده کرد ولی تا پیش از قرن بیستم در شرق در بر پاشنه‌ای دیگر می‌چرخید.
ب – در ایران پیش از اسلام، موبدان، «خردمندان» قوم نیز شمرده می‌شدند، از این رو اسطوره‌ها که درباره پیدایش جهان و تعلیل پدیده‌های طبیعت می‌گفتند، «دانش عصر» را تشکیل می‌داد. افزون بر این به خاطر ثنویت ویژه زرتشتیان در هر پدیده این جهانی نیز دست اهورامزدا یا اهریمن یا هر دو دیده می‌شد.
(مثلا روشنایی آتش از اهورامزدا بود و سوزندگی آن از اهریمن) و این خود به «اسطوره‌زدگی» بسیار می‌افزود و خلاصه بگوییم ایرانیان نیز همچون دیگر مردم جهان آن «گذر از اسطوره»ای را که در یونان رخ داده بود، تجربه نکرده بودند.
در پایان دوران ساسانیان، یعنی از زمان خسرو انوشیروان به بعد نارضایتی و جنبشی در اندیشه خواص ایرانیان به چشم می‌خورد. خود انوشیروان را می‌توان از مصادیق این «خواص» شمرد.
وقتی فیلسوفان یونانی پس از تعطیل شدن مدرسه‌های فلسفه در آتن به دربار او پناهنده شدند. ظاهرا گفت‌وگوی آنان با انوشیروان بر گرد مسئله پیدایش جهان بود و این نشان می‌دهد که شاه ایران دست کم تا اندازه‌ای از پاسخ‌های اسطوره‌ای موبدان ناراضی بوده است.
اگر «باب برزویه طبیب» در کلیله و دمنه را به راستی از یک ایرانی دوران ساسانی بشماریم باید بگوییم نارضایتی بسیار هم جدی بوده است.
به وجود آمدن دانشگاه جندی شاپور نیز که در آن به ویژه پزشکی تدریس می‌شد، باید اندیشه برخی از ایرانیان را بیشتر و بیشتر به «علت‌یابی ناجاندارپندارانه» سوق داده باشد. جورج سارتن در تاریخ علم خود این دانشگاه را مهم‌ترین مرکز علمی جهان در برهه‌ای از زمان دانسته است.
پس از اسلام از اواخر قرن دوم هجری، جنبش عقلانی معتزله در عراق رواج یافت. برای این پدیده می‌توان علل بسیاری برشمرد؛ آمیختگی مردمی با باورهای گوناگون، لزوم مناظره با مانویان جدل‌پیشه، تقلیدی که خلیفگان نخستین عباسی از «شاهان حکیم» ایران می‌کردند و... . با رواج ترجمه‌های آثار فیلسوفان و پزشکان یونانی در همین دوره میراثی برای فیلسوفان و متکلمان مسلمان دوره‌های بعد به وجود آمد و باعث شد نطفه حرکتی به سوی علم باقی بماند و حتی پس از بر افتادن معتزله رشد کند.
جریان فلسفه مشاء مسلما «حرکتی علمی‌تر» از حرکت معتزله بود ولی این را هم باید بپذیریم که در نهایت از بسیاری فلسفه‌های یونان باستان اسطوره‌زده‌تر بود. بی‌جهت نیست که متکلمان مسیحی اروپا در قرن سیزدهم به آثار ابن سینا با خوش‌بینی بیشتری می‌نگریستند تا به آثار ابن رشد (که در حقیقت بسیار ارسطویی‌تر بود). فیلسوفان مشایی مسلمان آثار نوافلاطونیان را به حساب ارسطو گذاشتند و این شد که دستگاه فلسفی اسطوره‌تری ساختند و مفاهیمی همچون «عقول عشره» و «فیض» و «حدوث» و... به میان آوردند.
با این همه همین جنبش نیم فلسفی، نیم‌اسطوره‌ای نیز در جهان اسلام سرنوشت تلخی پیدا کرد، قشری‌گری مذهبی و تصوف دو جریانی بود که با قدرت به جان آن افتادند و تا قرن ششم هجری آن را به طور کامل از صحنه بیرون راندند.
اشعریان نه تنها تحلیل فلسفی که از بیخ و بن تحلیل را نفی می‌کردند. ابوالحسن اشعری معتقد بود که اگر بخواهیم به معجزات پیامبران باور داشته باشیم باید اصل علیت را کنار بگذاریم. بعدها پیروان او چون باقلانی و جوینی و غزالی متافیزیکی را پی افکندند که در آن علیت جایی نداشت. در نظر آنان دنیا متشکل است از ذرات لایتجزای غیر مادی که فقط به اراده خدا تغییر موقعیت می‌دهند و رابطه علیت فقط در میان اراده خدا و این «اتم‌ها» وجود دارد نه در میان خود «اتم‌ها». (اگرچه متافیزیک اشعریان برای علم بسیار زیان‌بار است ولی اگر خوب به آن دقت کنیم می‌توانیم ببینیم که به طور ضمنی نشان می‌دهد که ذهن سازندگان تا اندازه زیاد اسطوره‌زدایی شده بوده است).
نباید پنداشت که تنها مخالفان عقل‌گرایان، متکلمان هوشمندی چون باقلانی و غزالی بوده‌اند، فلسفه را در دنیای اسلام بیشتر محدثان متعصب و صوفیان خردستیز بر زمین زدند تا متکلمان.
درباره رگه‌های اسطوره‌ای در عرفان مسلمانان می‌توان شواهد بسیار زیادی آورد و مگر به راستی خود عرفان چیزی غیر از اسطوره است؟
در رمان «نارنسیس و گلدموند» هرمان هسه از زبان نارنسیس به گلدموند چنین می‌گوید: «... اگر به عوض این‌که به دنیاروی و به سیر آفاق و انفس بپردازی در راه اندیشه قدم نهاده بودی، تباه گشته بودی، عارف شده بودی. زیرا عارفان به بیان خلاصه و اگر در بند بیان دقیق نباشیم، متفکرانی هستند که نمی‌توانند خود را از بند تصاویر ذهن خود آزاد کنند. کسانی‌اند که ابدا متفکر نیستند، در خفا هنرمندند. شاعرانی که شعر نمی‌گویند، نقاشانی که قلم‌مو ندارند و خنیاگرانی که نغمه‌ای نمی‌سازند. در میان آن‌ها اذهانی به غایت والا و صاحبان ذوقی گران‌سنگ یافت می‌شوند. اما همه بی‌استثنا اشخاصی سخت نگون‌بخت‌اند و تو نیز یکی از همین‌ها شده بودی، اما خدا را شکر به راه اندیشه نرفتی و هنرمند شد...»(5)
و مگر یکی از ویژگی‌های اصلی عرفان زنده پنداشتن جهان اطراف نیست.
پانوشت‌ها:
1 – جهان اسطوره‌شناسی، نوشته لوی استروس، مالینوفسکی، الکساندر کراپ و...، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، چاپ اول، صفحه 47.
2 - تاریخ فلسفه (جلد اول) نوشته فردریک کاپلستون، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، چاپ سوم، صفحه 86
3 – ارسطو، نوشته دیوید راس، ترجمه مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، چاپ اول، صفحه 129
4 – تاریخ فلسفه غرب، نوشته برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، کتاب پرواز، چاپ ششم، صفحه 299
5 - نارتسیس و گلدموند، نوشته هرمان هسه، ترجمه سروش حبیبی، نشر چشمه، چاپ اول، صفحه 331