اما بنا به رویه به دور از جنجال‌آفرینی روزنامه همشهری و نیز مشی معتدل و علمی دکتر داوری، بر آن شدیم که روتیتر فعلی را که بی‌مناسبت با سبب اصلی گفت‌وگو نبود، برگزینیم، اما انگیزه راهبر ما در این گفت‌وگو مطالبی بود که در یکی از شماره‌های اخیر یکی از نشریات در گفت‌وگو با اندیشمندی ایرانی به دکتر داوری نسبت داده شده بود. گرچه پیشینه این دست مسائل به نزاع‌ها و جدال‌های بیانی و قلمی دهه 60 برمی‌گردد که در آن 2 گروه سیاسی- فکری معروف به «هیدگریان» و «پوپریان» در برابر هم قد علم کرده بودند، با این حال دکتر داوری به ویژه در سال‌های اخیر در گفتارها و نوشتارهای خود، به ظاهر از آن نزاع‌ها فاصله گرفته و در برخی جاها و نیز در همین گفت‌وگو از ورود به جدال‌های یاد شده اظهار پشیمانی کرده و اندیشه‌های آن روزگار خود را ناشی از سیاست‌اندیشی و خلط مرز سیاست و تفکر دانسته است.
دکتر داوری که در این سال‌ها به نسبت میان سیاست و تفکر بیش از هر متفکری در ایران معاصر اندیشیده، در این گفت‌وگو بی‌آنکه قصد دفاع از خود یا پاسخگویی به مطالبی را که علیه وی گفته شده بود، داشته باشد، به بررسی وضعیت تفکر در ایران معاصر روی آورد. او بزرگترین معضل ما در این حیطه را گم کردن مسئله عنوان کرد و اینکه متفکران ما حس مسئله‌یابی خود را از دست داده‌اند.
با امید به آنکه نظاره‌گر روزی باشیم که اندیشمندان ما در فضایی نقادانه و به دور از جنجال و هیابانگ‌های سیاسی به گفت‌وگو با یکدیگر بنشینند و به جای گرفتن انگشت اتهام به سوی یکدیگر، به «نقد» اندیشه‌ها بپردازند نه افترا به اشخاص. لازم به یادآوری است که بخش اول گفت‌وگوی حاضر به دلیل محدودیت‌های فنی روزنامه، هم‌اکنون تقدیم خوانندگان می‌شود و بخش دیگر در روزهای آتی به چاپ خواهد رسید.
- هنگامی که به نزاع‌های فکری دهه 60 بین به اصطلاح «هیدگریان» و «پوپریان» وطنی و نقش شما در دفاع از یکی از این گروه‌ها می‌نگریم و تا به امروز که در جاهای مختلف چه در گفتار و چه در نوشتار، رفتارها و گفتارهای آن زمان خود را به نقد می‌کشید، خواه ناخواه این پرسش مطرح می‌شود که چه تحولی در هندسه فکری دکتر داوری رخ داده که اینک اینچنین متفاوت از گذشته سخن می‌گوید، به ویژه آنکه در کتاب «فلسفه، سیاست و خشونت» که در واقع به گونه‌ای یک گفت‌وگوی درونی با خود است، کوشیده‌اید تا خویشتن‌کاوانه وجهی برای انتقاداتی که همواره به شما می‌شده، قائل شوید و آنها را پاسخ گویید. با این حال باتوجه به موقع و وضعیت کنونی شما به‌عنوان رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران، اکنون پرسش از نسبت میان سیاست و تفکر، افق تاریخی ما و موقع و مقام تفکر در ایران در حکم مهم‌ترین دلمشغولی‌های شما به شمار می‌آید. آیا می‌توانید از عمق و اهمیت این دلمشغولی‌ها برای ما سخن بگویید تا از خلال آن بتوان بهتر به نزاع‌های فکری معاصر که خود در بخشی از آن شرکت داشته‌اید، پی برد؟
حق با شماست، من در کتاب «فلسفه، سیاست و خشونت» مطالبم را صریح‌تر و عریان‌تر بیان کرده‌ام. در نسخه‌ای از این کتاب که غلط‌های چاپی آن را گرفته بودم، پشت صفحه اول آن نوشته بودم که این کتاب محاکمه من توسط خودم است؛ یعنی در این کتاب کسی را محاکمه نکرده‌ام و اگر کرده‌ام، خود را به این کار لایق دانسته‌ام. قصدم از این محاکمه این بوده که باطن خودم را کمی بر آفتاب بیندازم. من هیچگاه بر این نظر نبوده‌ام که به صرف اقدام سیاسی بتوان تغییر و تحول ایجاد کرد. فقه و حقوق، علوم ارجمندی هستند که بدون آنها نمی‌توان جامعه را نظام داد، ولی آنها دگرگونی ایجاد نمی‌کنند، ثبات‌آور هستند. برای ایجاد دگرگونی نیاز به تفکر است. نخستین نوشته‌ای که از من به صورت کتاب منتشر شده ترجمه‌ای است از 4 نامه از «آلبرکامو» به نام «چند نامه به دوست آلمانی».
در مقدمه این کتاب درباره کاروبار نویسندگی آلبرکامو نوشته‌ام، نیز اشاره کرده‌ام که من برای سیاست ارزش بیش‌از اندازه قائل نیستم. من به این فکر، از آن زمان که 30سال داشتم معتقد بودم تا به امروز. بحث من با اهل نظر، نویسندگان و روشنفکران به ویژه کسانی که در مباحث سیاسی وارد می‌شوند، این است که غافل نشویم که با فلان اقدام سیاسی، رفتن و آمدن فلانی و یا عزل و نصب افراد مسائل کلی جامعه حل می‌شود و یا تغییر می‌کند، اگر چیزی هست که ما نمی‌پسندیم، علتش وجود فلان شخص و یا فلان نوشته است. اشخاص و نوشته‌ها در حد خود موثرند اما اشخاص اگر مظهر یک جریان نباشند که نمی‌توانند منشا تغییر و تحول باشند.
من با این بیان خواستم که مسئله جامعه، سیاست و تفکر تاحدی معلوم شود. پنهان نمی‌کنم که همواره بر این عقیده بوده‌ام که جامعه‌ای که فلسفه، تفکر و شعر ندارد، به دشواری می‌تواند مسائل خودش را طرح کند و آنها را در سر جای خود قرار دهد و به تناسب آن، اقدامات به موقع و به‌جا انجام دهد، زیرا زمان در تفکر تعیین می‌شود.
وقت، وقت تفکر است. با تفکر است که ما صاحب زمان و تاریخ می‌شویم. تاریخ با وقت‌یابی قوام پیدا کرده است؛ همان امری که پیامبر (ص) فرموده است: «من با خداوند وقتی دارم» و یا مولوی از آن به «دم»ها تعبیر کرده است. با این دم‌ها و یافت‌هاست که جهان نو می‌شود و نظم نوپدید می‌آید و بنیاد نوگذاشته می‌شود. بنیادگذاری امور محسوس نزد همه کس آشکار است اما بنیادگذاری تاریخ محسوس نیست. تاریخ بنیاد گذاشته می‌شود و به تدریج بنیایی بر آن ساخته می‌شود که ما فقط آن بنا را می‌بینیم اما بنیادگذاری را مشاهده نمی‌کنیم.
سیاست غربی با همه صورت‌های گوناگونش، بنیادی داشته است. برای درک و شناسایی جایگاه و عوارض این سیاست‌ها، ناگزیر از شناخت بنیان‌ها هستیم. من تمام تجدد را با همه ضعف‌ها و قوت‌هایش در فلسفه کانت می‌بینم. ممکن است گفته شود این یک بازی فکری است، اشکالی ندارد، شما می‌توانید این بازی را رد کنید و آن را نادرست تلقی کنید اما من به عنوان یک دانشجوی فلسفه می‌گویم که در اینجا فکری پدید آمده که این فکر در آثار کانت تبلور یافته است. کانت یعنی آثار کانت، نه مردی که در کونیکسبرگ زندگی می‌کرد؛ با این آثار بنیادی نهاده شده که 200سال از عمر آن می‌گذرد و هنوز هم ادامه دارد و شاید تازه بحران‌هایش دارد آشکار می‌شود.
ظهور نازیسم در آلمان و به طور کلی فاشیسم در اروپا از جمله عوارض تجدد به شمار می‌رود. کسانی که فکر می‌کنند، این عواض خارجی از عالم غربی بوده، اشتباه می‌اندیشند. فاشیسم و نازیسم در اروپای غربی می‌توانستند پدید آیند. در شرق می‌تواند استبداد به وجود آید اما آن استبدادی که در شرق است با روش‌های هیتلری قابل قیاس نیست. بنابراین، جامعه غربی، نظام و سازمان‌های مدنی‌ای دارد که آنها دارند جامعه را به پیش می‌برند. اگر هر جامعه‌ای تمایل به داشتن این نظام‌ها دارد، باید شرایط نیل به آن را فراهم کند. بدون فراهم‌سازی این شرایط و تنها با گفتن اینکه فلان چیز ناقص است و بهمان نوشته یا گفته غلط است چیزی درست نمی‌شود.
جامعه غربی طی 300 یا 400سال بنایی را گذاشته که هنوز دارد کار می‌کند نه اینکه مثلا حزب کارگر در انگلیس و حزب جمهوریخواه در آمریکا بیایند هر کاری که دلشان خواست بکنند، سیاست آمریکا و انگلیس که با رفتن و آمدن احزاب دگرگونی اساسی پیدا نمی‌کند. سیاستمدار که نمی‌تواند هر کاری را که خواست انجام دهد، بالطبع فیلسوف هم نمی‌تواند مطابق ذوق و سلیقه‌اش سخن بگوید. فیلسوف فکری را بیان می‌کند که آینده جهان است. از این‌رو، این گونه نیست که بگوییم کانت درست گفته یا اشتباه کرده است. اگر از من بپرسید که آیا شما کانتی هستید؟
می‌گویم: نه! دوباره می‌پرسید پس چرا این همه از کانت سخن می‌گویید؟ می‌گویم: من از کانت تجلیل نمی‌کنم اما این دنیا، دنیای کانتی است. این دنیای کانتی- هگلی وجود دارد و نمی‌توان منکر آن شد. نمی‌توان فکر کسانی را که این دنیا را بنا کردند و یا در ساختن آن شریک بودند، کوچک گرفت. اگر شما مخالفید، باشید. اصلا فلسفه حد و حدود ندارد و امری تمام شدنی نیست. هیچ فیلسوفی هم نیامده تا همه مسائل را حل کند. اگر اینگونه باشد، کار دنیا به پایان می‌رسد. از این حیث، کار فلسفه با کار علم قابل مقایسه نیست. به این دلیل است که امروز هنوز هم در فلسفه، افلاطون، سن‌توماس، کانت و... را می‌خوانند. اینکه گفته می‌شود که فلانی ابن‌سینایی، کانتی یا دکارتی است، اشکالی ندارد اما هیچ‌کس نمی‌تواند کانتی یا ابن‌سینایی باشد و حرف‌های آنها را تکرار کند ولی فیلسوف باشد.
- اگر به تعبیر شما راه سیاست از راه تفکر می‌گذرد و تفکر نظام کلی جامعه را شکل می‌دهد و نیز اگر تفکر عرصه گفت‌وگو و تبادل‌نظر بوده و هیچ متفکری را نمی‌توان یافت که نخستین و فرجامین سخن را در این زمینه گفته باشد، پس چرا اغلب متفکران ما به جای همفکری و دگرپذیری، برچهره یکدیگر چنگ می‌زنند و ناسزا نثار هم می‌کنند. تو گویی خود را یگانه یابنده و حلال مشکلات می‌دانند. این نشان از چه چیزی دارد؟
متفکران ما مسئله را گم می‌کنند. وقتی مسئله گم شد، راه تیره می‌شود و به ناچار از حرکت وامی‌مانیم و بر صورت یکدیگر چنگ می‌زنیم و به شخصیت هم می‌پردازیم. در این وضعیت مشکل به فراموشی سپرده می‌شود. از چیزهایی که در سال‌های اخیر در ایران مطرح شده، گروه «هیدگری»ها و «پوپری»ها بوده است.
تردیدی نیست که هرکس که به فلسفه می‌پردازد، اسوه‌ای دارد و از آموزه‌های وی بهره می‌گیرد، اما اگر کسی بگوید که من ارسطو می‌خوانم و ارسطویی هستم و به‌هیچ فلسفه دیگری کاری ندارم، اشکالی ندارد، ولی نمی‌توان گفت که اهل فلسفه است. ارسطویی امروز باید کانت، هگل، جان دیویی، ویلیام جیمز، هوسرل، هیدگر و... را بشناسد. او باید امروزی بودن ارسطو را ثابت کند و درواقع از او دفاع کند. درحالی که فارغ از این، در اینجا(ایران) گفته می‌شود که فلانی هیدگری و فلانی پوپری است، فلسفه که سیاست و حزب نیست. حزب است که مرام و دستور عمل دارد که باید صدور و اجرا شود. هیچ اهل فلسفه‌ای، عضو هیچ حزب فلسفه‌ای نیست، زیرا در فلسفه حزب وجود ندارد. در فلسفه اگر به هیدگر علاقه داشته باشید و تعهد بکنید که هرآنچه را که او نوشته و گفته تکرار کنید، این که تفکر نیست. چگونه می‌شود که من فکر کنم و درعین حال تنها همه آنچه را که هیدگر یا هر فیلسوف دیگری گفته است، تکرار کنم؟
در این‌صورت تفکر به‌پایان می‌رسد و درواقع فلسفه تمام می‌شود. حال آنکه فلسفه هیچگاه تمام نمی‌شود. کسی قادر به فهم فلسفه است که خود گام‌هایی را در جهت تفکر برداشته باشد. اگر فهمید و قرار شد که تصدیق تام و تمام و بی‌چون و چرایی از فلسفه‌ای بکند، همانجا تفکرش تعطیل شده است. بنابراین اگر مقصود این باشد که هیدگری‌ها و پوپری‌ها 2 گروه سیاسی هستند، این که عدول از فلسفه است. اگر چنین گروه‌هایی باشند، هر دو به فلسفه پشت کرده‌اند. می‌توان به آرای پوپر مثل آرای هر فیلسوف دیگری رو کرد، آن را خواند، نقد و بحث کرد، اما اگر همین آراء را به صورت جزم درآوریم و آنها را ضد دیگران علم کنیم و ترویج دهیم، دیگر اهل فلسفه و تفکر نیستیم. از پوپر مشکل‌تر، هیدگر است؛ چرا که وی درباره سیاست و مسائل جاری جامعه خیلی کمتر از پوپر سخن گفته است.
به‌نظرم، یکی از وظایف خطیر متفکران ما باید این باشد که مرز میان سیاست و فلسفه را شفاف و روشن سازند. این نیست که فلسفه با سیاست ارتباطی ندارد- چنان که گفته شد- فلسفه سیاست را تأسیس می‌کند. در این میان جریان دیگری هم داریم که موسوم به روشنفکری است. روشنفکر نه فیلسوف است و نه سیاستمدار. او در جایی ایستاده که هم نظری به سیاست دارد و هم فلسفه. ممکن است کسانی فیلسوف باشند و روشنفکر هم باشند. نیز کسانی هم سیاستمدار باشند و هم روشنفکر، اما معمولاً روشنفکری جایگاهی است بین فلسفه و سیاست.
می‌توان «ژان پل‌سارتر» را روشنفکر دانست؛ اما آیا او در کتاب «هستی و نیستی» روشنفکر است یا در رمان‌ها و نمایشنامه‌هایش؟ سارتر تنها وقتی به جنگ الجزایر می‌پردازد، یا با «فانون» همدردی می‌کند، روشنفکر است، نه در «هستی و نیستی». روشنفکرانی هم هستند که فیلسوف نیستند و مستقیماً وارد سیاست هم نمی‌شوند، چون اگر روشنفکر به سیاست بپردازد، قادر به نقد سیاست نیست. روشنفکر مقامی است بین سیاست و فلسفه، اما فلسفه و سیاست، ارتباط پیچیده‌ای دارند که باید روشن شود.
- گذشته از تفاوت نوع مواجهه‌ای که میان متفکران ما با یکدیگر و متفکران غربی با همدیگر وجود دارد، مثل اختلاف فکری گادامر، دریدا یا هابرماس در دوران اخیر یا اختلاف سارتر با ریمون آرون و مرلوپونتی- که دوستان وی بودند- اما اینگونه نیست که این متفکران(درغرب) به شخصیت یکدیگر تعرض کنند. آنها اختلاف فکری را به سادگی می‌پذیرند و معتقدند که همواره می‌توان در آن باب بحث کرد، بدون آنکه اصراری بر قانع کردن یکدیگر داشته باشند. با این حال، اختلاف روشنفکری سارتر با ریمون آرون و مرلوپونتی است که منشاء قهر و آشتی می‌شود. چنانکه سارتر پس از درگذشت این دو تن، در مقاله‌های جداگانه‌ای مقام فیلسوفی و اندیشمندی هر دو را ستود. بنابراین، با لحاظ این تفاوت مواجهه در غرب، آیا نزاع‌های مابین هیدگریان و پوپریان وطنی که خود شما هم در یک طرف آن قرار داشتید...
متأسفانه!
- دو تلقی متفاوت از روشنفکری نبوده است؟ آیا این نزاع را می‌توان، نزاع روشنفکری دانست؟ یا این ستیز برخاسته از تیره و تار شدن مرزهای بین روشنفکری، سیاست و تفکر بوده است؟ با لحاظ این نکته مهم که پوپر و هیدگر، به‌رغم تفاوت‌های فکری بسیاری که در اندیشه مدرن دارند، اما چنین گروه‌هایی (هیدگریان و پوپریان) تنها در ایران پیدا شده‌اند نه در حوزه تفکر غرب.
در غرب نزاع‌ها و اختلاف‌ها وجود دارد و گاهی مناظره‌هایی صورت می‌گیرد، مثل مناظره و بحث گادامر با هابرماس، یا (مناظره) کوهن و پوپر، حتی «لاکاتوش» که شاگرد پوپر بوده، در پی اختلاف فکری از وی جدا می‌شود. این نکته در کل در تفکر غرب وجود دارد. وقتی وضعیت اینگونه می‌شود، از حدود فلسفه خارج نمی‌شویم. در غرب با همه این اختلاف‌های فکری، با شخص کاری ندارند. ما برعکس، مطلب را می‌گذاریم و شخص را می‌گیریم یا مطلب را جزم تلقی می‌کنیم و می‌گوییم همه باید آن را بپذیرند. هیچگاه نمی‌گوییم که جایگاه فلان مطلب چیست؟ ما در جامعه‌ای قرار داریم که مردم اعتقاداتی دارند. من هم می‌توانم فلسفه‌ای داشته باشم؛ اما حق ندارم آن را جزو اعتقادات مردم درآورم.
این فلسفه نمی‌تواند در شمار اعتقادات مردم قرار گیرد. تازه اگر فکر می‌کنم که این فلسفه مثل نان شب آنقدر لازم است که باید جزو اعتقادات مردم قرار گیرد، باید نخست ببینم که آیا می‌توان این کار را کرد یا نه؟ اگر بحث فلسفه را در حد خودش نگه‌داریم، مشکلی پیش نمی‌آید؛ اما ما این حد را رعایت نمی‌کنیم و می‌خواهیم فلسفه کار سیاست را بکند. ما می‌خواهیم فلسفه را وسیله سیاست قراردهیم. درواقع نه ما می‌توانیم این کار را بکنیم و نه فلسفه این اجازه را می‌دهد که به ابزار سیاست تبدیل شود.
اگر هم به وسیله سیاست تبدیل شود، دیگر فلسفه نیست. ما فلسفه را تابع سیاست قرار می‌دهیم، آن وقت بحث، صورت سیاسی پیدا می‌کند و صرفاً به مخالفت و موافقت و یا بدگویی و دشنام به مخالف بدل می‌شود. کار فلسفه نقد است. فلسفه در این کار (نقد) بررسی می‌کند که مطلب چیست، کجاست، در چه جایگاهی می‌تواند قرار گیرد و من چه ارتباطی با آن (مطلب) می‌توانم پیدا کنم؟
سیاستمداران طرح می‌ریزند و با یکدیگر بحث می‌کنند و ابراز مخالفت و موافقت می‌کنند، اما اگر فلسفه را تبدیل به سیاست بکنیم و آن را در میدان مخالفت و موافقت جولان بدهیم، این نه سیاست است و نه فلسفه. این شترمرغ‌مآبی نه‌تنها بد است، بلکه نشانه بدی است که می‌تواند دال بر قصور فهم و ادراک باشد. خود من هم متأسفانه زمانی در این فضا سیر می‌کردم. شاید در هر شرایطی افراد کارهایی انجام بدهند. اگر از من پرسیده شود که آیا راضی به کارهایی بوده‌اید که در طول زندگیتان انجام داده‌اید؟ پاسخ خواهم گفت: از این که به فلسفه پرداخته‌ام بسیار راضی بوده‌ام؛ اما این بحث را نمی‌پسندم.
از این جهت که آنها را- اگر غلو نکنم- مضر به حال تفکر و جامعه می‌دانم. بنابراین نمی‌توانم از این خوشحال باشم که وارد این نزاع‌ها و بحث‌ها شده‌ام. درواقع مسئله شخصی نبوده و پیشامدهایی بوده که رخ داده است. مثلاً عده‌ای چیزی از کتاب پوپر برداشته‌اند و آن را جزو شرعیات قرار داده‌اند. من گفته‌ام این کار را نکنید. هیچگاه نگفتم که فلان امر بد یا کج است.
حال هم وقتی که می‌گویم بحث فلسفه نکرده‌ام و جدل کرده‌ام، می‌گویند: نگاه کنید! جدل کرده و غرض سیاسی داشته است! این چه حرفی است. من گفتم، جدل کرده‌ام، نگفته‌ام که فلان حرف را نزنید، گفته‌ام که این حرفی را که می‌زنید، جایگاهش اینجا نیست. شما هم می‌توانید بگویید، نه درست نمی‌گویید.