در این همایش مطالبی مطرح شد که می‌تواند در عرصه تفکر و اندیشه ایران، محل بحث و فحص باشد و روزنه‌های جدید تئوریکی را بگشاید. در این همایش در باب نسبت تشیع با مفاهیم مدرن، ظرفیت‌های تمدنی تشیع، مقایسه ظرفیت تشیع و تسنن در مواجهه با امر مدرن، منطق صعود و نزول فلسفه سیاسی در اسلام و غرب، مقایسه عقلانیت در اسلام و مدرنیته و بررسی دیدگاه عرفی شدن تشیع در فرایند تجدد بحث شد که کوتاه‌شده‌ای از آن از نظرتان خواهد گذشت.
نخستین کسی که بر کرسی خطابه نشست، دکتر موسی نجفی، دبیر علمی این همایش بود. او که در باب نسبت «تشیع و تجدد» بحث خود را سامان داد، به 2 جریانی اشاره کرد که پس از مشروطه رخ عیان کردند؛ یکی مدرنیته را در وجهی مثبت پذیرا بود و دیگری اما جریانی بود به نام «فردیدی‌ها» که به خاطر مواضع ضدغربی انقلاب اسلامی رشد زیادی داشتند و در تقابل با جریان اول بودند. دکتر نجفی در باب جریان دوم چنین گفت:«جریان فردید در حوزه‌های دینی به وسیله شاگردانش امتداد یافت و اثرات مثبتی هم داشت اما ماندن در آن جریان و همه مباحث را در آن وادی سامان‌دادن، جای سؤال دارد. به نظر من از لحاظ تئوریک باید جریان سومی نضج گیرد.
جریان فردید اگرچه جذابیت داشت، اما اکنون ماندن در جاذبه و دافعه آن جریان چندان مفید و موجه نیست، چراکه آرای حضرت امام(ره) فصل نوینی را در برابر ما می‌گشاید. بنابراین در عین حال که ما به وجوه مثبت جریان‌سازی فردید واقفیم اما باید از آن عبور کرد. در این جریان یکی از افراد شاخص جلال‌آل احمد بود و ممکن است با تمجیدهایی که او از شیخ فضل‌الله کرده به نظر برسد جریان هایدگری در ایران با جریان روحانی منتقد غرب اشتراکاتی دارد. اما این اشتراکات در «اجمال» بود، نه در «تفصیل». من سال‌ها با مرحوم مددپور هم درس بودم.
ایشان می‌گفت همه میراث جریان منتقد غرب در ایران از فردید است، اما من چنین نظری نداشتم.»پس از طرح این مقدمه، دکتر نجفی به بحث در باب ماهیت مدرنیته پرداخت؛ «مدرنیته مسائل مهمی را طرح می‌کند؛ یکی ذات آن است که نمی‌توان گفت نسبتی با تشیع دارد چرا که اتفاق معرفتی‌ای است که در غرب افتاده و ربطی به ما ندارد. رنسانس در غرب همزمان با عصر صفویه اتفاق افتاد و مختص به غرب است، اما غرب می‌خواهد آن را تسری جهانی دهد که این امر مربوط به خصیصه‌های خود غرب است که می‌خواهد هر چیزی را که از آن خود است، به دیگران هم عرضه کند. به همین وجه پست مدرنیته هم مسئله‌ای غربی است و در همان بافت عقیدتی حادث شده است. اما آنچه که از مدرنیته به ایران آمد جریان شبه مدرنی بود که مدرنیزاسیون نام داشت. این امر در 3 سطح بود:
1- سطح ابزاری- تکنولوژیک که طی چند مرحله از صفویه به بعد وارد شد.
2- بعد از قرارداد ترکمانچای که مدرنیته وارد فاز سیاسی خود در ایران شد.
3- بعد از شهریور 20 که بعد ایدئولوژیک مدرنیته مطرح شد و تقابل‌های جدی‌ای با آن صورت گرفت؛ اما با آن دو بعد اول که شرح دادم، چنین تقابلی حادث نشد.»
این استاد اندیشه سیاسی سپس در باب تجدد در عصر صفویه گفت؛ «تجدد عصر صفوی، تجددی بومی است. ما نمی‌توانیم بگوییم سنت در ایران، امر مرده‌ای است؛ پس عطف به همین امر می‌تواند نوزایی داشته باشد و همین نوزایی را می‌توان «تجدد» نام نهاد. حال ممکن است گفته شود که تکلیف آن مدرنیزاسیون چه می‌شود؟ باید بگویم پس از 200 سال از طرح این امر تشیع در حوزه ابزاری و تکنولوژی با آن مشکلی ندارد و با دید مثبت به آن می‌نگرد. در بعد سیاسی اگرچه در بادی امر به نظر می‌رسد با تردید به آن نگریسته می‌شد، اما غلبه جمهوری‌اسلامی و مشروطیت نشان می‌دهد که تشیع به آن هم با دید مثبت نگاه می‌کرده است.
غلبه مشروطه خواهان و حمایت علما از مشروطه نشانه‌ای از همین امر بوده است. اما در بعد ایدئولوژیک مدرنیته مقاومت فراوانی نشان داده می‌شو د که کاملا بحق است. اما قشر منور الفکر همواره همه چیز را به 2 بعد اول یعنی وجه تکنولوژیک مدرنیته و وجه سیاسی ارجاع می‌دهد و می‌خواهد بگوید جریان روحانی با مسائل جدید مخالف است. نمونه این امر سخنرانی محمدرضا پهلوی پس از قیام 19 دی بود که در آن گفت روحانیت با ابزار جدید مخالف است! در حالی که ما هیچ جا نمی‌بینیم یک عالم بزرگ و مرجع دینی، استفاده از شیئی جدید را منع کرده باشد. در حوزه تشیع ، شیخ فضل‌الله نوری هم در انتها می‌گفت: «مشروطه، مشروعه»؛ بنابراین این سخن منورالفکرها بی‌اعتبار است.»
سپس دکتر نجفی به تبیین الگویی پرداخت که بسیار حائز اهمیت است و می‌تواند محملی مقتضی برای ورود به بحث‌های فلسفه سیاسی و تاریخ اندیشه ایران باشد. او گفت:«ما می‌توانیم به طور مشخص 2 الگوی بنیادین را مشاهده کنیم. در الگوی اول «نظام مدنی شیعه» در رأس قرار دارد و پس از آن «تجدد ملی» در قاعده هرم و سپس مسئله «هویت» رخ عیان می‌کند. در الگوی دوم اما رأس هرم از آن «استبداد» است و قاعده هرم براساس «مدرنیزاسیون غربی» سامان می‌یابد و نتیجتا در ذیل آن «بحران هویت» آشکار می‌شود.
در هر الگو، این 3 امر با هم مرتبط‌اند؛ یعنی استبداد است که به مدد مدرنیزاسیون غربی حکمرانی می‌کند و نهایتا «بحران هویت» را نضج می‌دهد، اما «نظام مدنی شیعه» تجدد ملی را پرورش می‌دهد و به «هویت ایرانی» احترام می‌گذارد و آن را پویاتر می‌کند؛ بنابراین هرگاه نظام مدنی شیعه وجود داشته توانسته مدرنیزاسیون غربی را به سوی تجدد ملی رهنمون کند، اما هر گاه که این امر در تاریخ ما موجود نبوده است، غرب تفوق یافته. در عین حال تجدد ملی با مدرنیزاسیون غربی درگیر است و هرگاه که غلبه یافته، نظام‌مدنی را پرورش داده است.»
مدرنیزاسیون تفکیکی و نظم معنایی شیعه
دیگر کسی که بر کرسی خطابه نشست، حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار، عضو گروه تاریخ و اندیشه موسسه پژوهشی امام خمینی(ره) بود. او سخن از امری به میان آورد که همواره محل بحث بوده است؛گزینش از مولفه‌های مدرنیته. او گفت:«پرسش مهم در این باب این است که آیا ما می‌توانیم به عنوان کشوری اسلامی همانند دیگران بخش‌های مثبت مدرنیته را اخذ کنیم و بخش‌های منفی آن را رها کنیم یا خیر؟ این سؤال البته تنها به ما اختصاص ندارد و در کشورهای دیگر هم محل بحث است. در این باب، مشخص است که تفاوت‌های جدی‌ای میان مدرنیته و مدرنیسم وجود دارد.
جریان مدرنیزاسیون بر خلاف مدرنیته که درون‌زا است، برون‌زا است و از بیرون به جوامع تحمیل می‌شود. در غرب مدرنیته از دل سنت غربی بیرون آمد و تحمیلی نبود. جهان مدرن وقتی که در کشورهای موسوم به جهان سوم وارد می‌شود، نوعی ساختار دوگانه را به وجود می‌آورد. فی‌المثل در کنار شهر مدرن، شهرهای سنتی و نحوه زیست سنتی هم وجود دارد. به هر روی در یک حالت کلی تلقی من از سنت این است که نمی‌تواند قسیم امر مدرن باشد و مدرنیته اساسا ذیل آن معنا می‌یابد. مدرنیته تداوم سنت غربی است اما در مدرنیزاسیون در کشورهای جهان سوم، این جریان ضد سنت است و با سنت درگیر است. دیگر آنکه جریان مدرنیته در غرب ابتدا ریشه زده و شاخه داده و بعد میوه آن نمایان شده است اما در کشورهای جهان سوم، ما از طریق میوه این جریان خواسته‌ایم با این امر مواجه شویم.»
رهدار ادامه داد: «اما سؤال این است که آیا می‌توان مدرنیته را به خوب و بد تفکیک کرد؟ در میان مخالفان و موافقان مدرنیزاسیون تفکیکی، طیف‌های مختلفی وجود دارند که نمی‌توان میان آنها همسانی قائل شد؛ از غرب‌گرا تا ناقدان غرب در هر دو طیف هستند. طرفداران این جریان به لحاظ روش، نوعا از طریق مصادیق، بحث خود را شروع می‌کنند و انبوهی از مصادیق را ارائه می‌دهند و می‌گویند اگر بخواهیم در وجوهی از مدرنیته تصرف کنیم لاجرم باید قائل به تفکیک شویم. آنها می‌گویند علوم بشری مرز ندارد و انحصار در جغرافیا در باب علم موضوعیت ندارد پس باید از آنها بهره بومی گرفت. دلیل دیگر آنها بحث دین و رهاوردهای بشری است. در نظر آنها دین اجازه می‌دهد که ما از تجارب جمعی عقل بشر استفاده کنیم و در این خصوص استناد به روایات متعددی می‌کنند. من حتی از یکی از بزرگان دینی به واسطه‌ای شنیدم که ایشان اعتقاد دارد که کفران نعمت است که ما از زحمات غرب برای زیست بهتر خود استفاده نکنیم.
دلیلی دیگر که آنها اقامه می‌کنند این است که نمی‌توان دروازه‌ها را به تمدن‌های دیگر بست و اگر قصد استفاده از علم آنها را داریم، باید به این تبادل تن دهیم. همچنین آنها اعتقاد دارند که فرایند اصلاحات بدون مدرنیزاسیون ممکن نیست و باید به نیازهای متکثر جواب دهیم. اما در مقابل، مخالفان می‌گویند که علوم جهت‌دار هستند و نمی‌توان بین دانش و ارزش تفکیک قائل شد و دانش غربی ارزش غربی را به همراه می‌آورد. ابزار تکنولوژیک در بطن خود فرهنگی را به ارمغان می‌آورد که بر فرهنگ بومی غلبه می‌کند. پس از آن، دلیل می‌آورند که اصلاحات از طریق مدرنیزاسیون تفکیکی جواب نمی‌دهد و اضطراب اجتماعی را بسط می‌دهد. آنها می‌گویند جریان مدرنیته یک کل به هم پیوسته است و علوم در جهان مدرن همدیگر را پشتیبانی می‌کنند و تفکیک میان آنها معنی ندارد.»
رهدار سپس به جمع‌بندی نظریات این 2 نحله پرداخت و گفت:«هریک از این 2 نحله دغدغه‌های میمونی دارند و به بقا می‌اندیشند و از تجربه‌های مدیریتی خود به این نتایج رسیده‌اند، اما مخالفان، دغدغه توسعه بومی دارند و می‌گویند اگر استفاده از غرب حاکم شود، توسعه بومی محلی از اعراب نمی‌یابد، چرا که وجه فرهنگی غرب پرورش می‌یابد و نهادینه می‌شود.»
تشیع، تسنن و مواجهه با مدرنیته
خطیب بعدی، دکتر یارعلی فیروزجایی، استاد دانشگاه باقرالعلوم بود. او در باب ظرفیت‌های تفکر شیعه و تفکر اهل سنت در مواجهه با مدرنیته سخن گفت و تفاوت‌ها را شرح داد. او گفت:« از زمانی که رویارویی مدرنیته با جامعه و فرهنگ ایرانی – شیعی آغاز شد یکی از عناصر فرهنگ و تمدنی ایرانی که به عنوان مانعی جدی در برابر ورود مدرنیته به ایران ظاهر شد فلسفه شیعی بود. البته فلسفه شیعی همان فلسفه اسلامی است ولی از آنجا که فیلسوفان اسلامی عمدتا شیعه یا دارای گرایش‌های شیعی بودند، می‌توان گفت فلسفه اسلام فلسفه‌ای شیعی است.
برخی از روشنفکران عصر مشروطیت و بعد از آن که درصدد برآمدند به گمان خود ایران را مانند اروپا وارد فرایند تجدد کنند، متوجه شدند باید قبل از هرچیز مبانی مدرنیته و بنیادهای فکر و فرهنگ غربی را به ایران بیاورند؛ پس باید با نگارش کتاب‌ها و ترجمه متون فلسفی غرب به این هدف برسند. اما آنچه در برابر این جریان فکری و فلسفی وارداتی همچون مانعی بزرگ جلوه‌گر شد پیشینه فلسفی طولانی و میراث ارزشمند عقلی‌ای بود که در این مرز و بوم وجود داشت. نفس حضور فیلسوفان و متفکران اسلامی و شیعی در ایران کار ورود فلسفه غربی و فرهنگ آن را مشکل کرده بود.
در این باب فیلسوفان شیعه نظیر علامه طباطبایی و شاگردانشان وارد عرصه کارزار شدند. البته سخن من این نیست که فلسفه‌های جدید غربی و الحادی در ایران موفقیتی نداشتند بلکه سخن بر سر این است که با ورود این فلسفه‌ها، اندیشمندان شیعی وارد عرصه شدند و با مساعی فیلسوفانی مانند علامه طباطبایی، شهید صدر و شهید مطهری، عرصه تهاجم فلسفی به فرهنگ اسلامی عرصه بی‌معارضی نبود و در اثر معارضه فلسفی به وجود آمده دستاوردهای بسیاری حاصل شد.
دکتر فیروز جایی افزود:«وضعیت به وجود آمده در بین شیعیان در این زمینه با وضعیت مشابه در بین اهل سنت قابل مقایسه است. در فرهنگ اسلامی سنی به سبب غلبه سلفی‌گری و اشعری‌گروی گفتمان فلسفی قابل قبولی شکل نگرفته است. روشنفکران سنی تحت تاثیر فلسفه‌های جدید غربی بی‌معارض به انتشار دستاوردهای جدید غربیان پرداختند و در جبهه دینداران نیز موضعی جز تکفیر و رد سلبی مطلق ابراز نشد. از این رو حس‌گرایی و تجربه باوری غربی در عالم اسلامی سنی به وسیله بسیاری از نویسندگان مانند زکی نجیب محمود پذیرفته شد و جریان روشنفکری در جهان عرب بسیار قوی‌تر از ایران شکل گرفت.
شاهد قوت بیشتر جریان تجدید نظر طلب در جهان عرب و اهل سنت منتسب به ایران، ظهور فراوان روشنفکران تجدید نظر طلب و کثرت آنها در نسبت با ایران و ترجمه متون آنها به فارسی است. آنها به فقر فلسفی دچارند. اما در جهان اجتماعی شیعه پاسخ‌های شیعیان به فلسفه‌های جدید غربی در کتب آنها مانند «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی و کتاب« فلسفتنا» شهید صدر یافت می‌شود و این چیزی است که در بین اهل سنت جای آن خالی است.
عقلانیت اسلامی
«مقایسه عقلانیت در اسلام و غرب» مــوضوع سخنــرانـی حجت‌الاسلام دکتر علی مصباح بود. او در این باب گفت؛ «برخی مدرنیته را به عنوان طبقه‌بندی زندگی معرفی کرده‌اند. 2ویژگی مهم در عقلانیت مدرن وجود دارد و در مقابل، آنچه ما در فرهنگ تشیع در باب عقل و رفتار عقلانی داریم را می‌توان با این 2 ویژگی مقایسه کرد. در عقلانیت مدرن برجسته‌ترین مولفه این است که عقل در مقابل دین قرار می‌گیرد و البته از دین، گاهی به عنوان سنت و حتی خرافه تعبیر می‌شود، اما به هر روی عقل در دوران مدرن آمده که جای دین را بگیرد.
ویژگی دوم در تلقی مدرن از عقل این است که در عقلانیت مدرن بین 2 ساحت انسانی یعنی حوزه نظر و فهم و معرفت به حقایق با حوزه ارزش‌ها و عمل یعنی آنچه باید انجام داد و نباید انجام داد یک تفکیک غیر قابل نفوذ انجام گرفته است؛ چیزی که زمانی به نام عقل نامیده شده و قوه‌ای برای ادراک و شناخت حقایق محسوب می‌شد، مسئولیت را از خود ساقط می‌دید و تجربه و حس را میدان‌دار دید. به نوعی عقل از ویژگی اصلی خود خلع می‌شود و در مقابل مسائل ارزشی هم، اصل تشخیص ارزش‌ها را برعهده جامعه و عرف می‌گذارد و آنها را امری قراردادی می‌پندارند که با عقل درک نمی‌شوند.
تنها چیزی که برای عقل باقی می‌ماند و اصلاح آن به عقلانیت رهنمون می‌شود، این است که ما ارزش‌هایی را که از جامعه بدون تعقل و اراده درک می‌کنیم، برای اینکه به آنها جامه عمل بپوشانیم، چه راهی را باید طی کنیم تا سریع‌تر به آنها برسیم. برای رسیدن به ارزش‌های غیرعقلانی باید راه‌های عقلانی طی شود؛ یعنی با محاسبه باید دید که از چه طریقی سریع‌تر می‌شود این ارزش‌ها را محقق کرد. پس عقلانیت منحصر در عقلانیت ابزاری می‌شود.»
دکتر علی مصباح سپس به شرح ویژگی‌های عقل در رویکرد اسلامی پرداخت و قضایا را چنین شرح داد: «عقلانیتی که اسلام به عنوان یکی از ویژگی‌های منحصر به‌فردی که اسلام در برابر ادیان و مذاهب ساختگی و تحریف شده دربردارد، عقلانیتی است که باید آن را شناخت و تبیین کرد. در مقابل این2 ویژگی عقلانیت غربی، عقلانیت، نه‌تنها منافی با دین نیست، بلکه دین برپایه عقل استوار می‌شود و در اسلام عقل مؤید و پشتیبان دین است.
در اصطلاحات متفکرین اسلامی هم دیده‌ایم که عقل را از دیدگاه کلامی و فلسفی بحث کرده‌اند تا ویژگی‌ها و توانایی‌ها و محدودیت‌های آن را بیان کنند. جهت دومی که گفتیم در عقلانیت مدرن بسیار اهمیت داشت، تفکیک بین ارزش و واقعیت بود اما در سنت فلسفی اسلام، تفکیک میان عقل نظری و عقل عملی به تبع اسلاف فلاسفه اعم از فلسفه یونان و فارابی و ابن‌سینا وجود دارد. اما در اینکه عقل عملی چه موضوعاتی را درک می‌کند و عقل نظری چه حیطه‌ای دارد و چگونه این موارد با هم در تعامل هستند، نظریات متفاوتی ارائه شده است. افرادی مانند ابن‌سینا و ابوالبرکات بغدادی و ملاصدرا و عبدالرزاق لاهیجی گفته‌اند که عقل نظری کلیات را درک می‌کند، خواه این کلیات مربوط به حقایق باشد یا کلیات مربوط به عمل و ارزش‌ها.
آنها عقل عملی را اختصاص داده‌اند به اینکه چگونه این ادراکات عقل نظری را در عمل پیدا کنیم. پس چیزی شبیه عقلانیت ابزاری را برای عقل عملی قائل شده‌اند و بقیه مسائل اعم از حقایق و ارزش‌ها را به عقل نظری اختصاص داده‌اند. از دیگر سو افرادی مانند قطب‌الدین رازی، نراقی و ابن هیثم بحرانی گفته‌اند که عقل نظری مطلق، ادراکات اعم از کلیات و جزئیات و ارزش‌ها و حقایق را دربر می‌گیرد و عقل عملی را قوه عامله‌ای دانسته‌اند که ادراک در آن وجود ندارد.»