کربن به‌عنوان یکی از نخبگان دانشگاهی اروپایی - ایرانی روش مطالعه سنتی دین را به چالش می‌کشد و روش‌شناسی مؤثری را ابداع می‌کند. ساختاری که کربن در باب «دین ایرانی» (Iranian religion) ابداع کرد، علم و فلسفه و الهیات سنتی غرب را تضعیف کرد. کربن در همکاری مستقیمی که با اندیشمندان ایرانی داشت، گفتمانی را ارائه کرد که در آن غرب به‌عنوان یک «دیگری» (other) نامقدس و امپراتورمآب برای ایران معنوی و سنتی به شمار می‌رود. طی سال‌های 1950 تا 1978 کربن ملاقات‌هایی با روحانیون، حکما و سیاستمداران ایرانی داشته و بر آنها نیز تاثیر می‌گذارد. همچنین کربن در ملاقات‌هایی که با روشنفکران برجسته داشت، رویکرد و روش جایگزینش را در مطالعات دینی در دانشگاه‌های ایرانی نهادینه کرد. خاستگاه روش هستی‌شناسی نوین کربن در مطالعات دینی، در سیاست پروتستان فرانسوی و فلسفه پدیدارشناسی هیدگر ریشه دارد.
در سال 1946 دولت فرانسه هانری کربن، شرق‌شناس متاخر فرانسوی (1978-1903) را به‌عنوان رئیس دپارتمان ایران‌شناسی در مؤسسه ایران- فرانسه تهران انتخاب کرد. این مؤسسه تحت نظارت وزیر امور خارجه فرانسه و در پی شکست دولت فاشیست ویشی، براساس برنامه دیپلماتیک فرانسه برای احیای تاثیر فرهنگی و سنتی فرانسه بر ایران، پایه‌گذاری شده بود. برخلاف روسیه و انگلستان که همیشه حضور امپریالیستی در ایران داشته‌اند، از قرن نوزدهم به بعد فرانسه نقش مهمی در توسعه مؤسسه‌های فرهنگی آکادمیک در ایران داشته است.
کربن بعد از برپایی دپارتمان مطالعات ایرانی به انتشار «کتابخانه ایرانی» دست زد که در این مجموعه برای نخستین بار آثاری در باب فلسفه اسلام و تصوف منتشر شد. به این ترتیب، هم توسعه مؤسسه در تهران و هم انتشار کتب، بر پروژه ژیلسون درباره مطالعات قرون وسطایی در فرانسه تاثیرگذار بود. البته برخلاف ژیلسون، کربن مجموعه گسترده‌ای از نسخه‌های خطی ایرانی در کتابخانه ملی در دست نداشت. کربن طی 25سال به شکل خستگی‌ناپذیری نسخه‌های خطی عربی و فارسی را جمع‌آوری و آنها را در بیش از
20 جلد از کتابخانه ایرانی منتشر کرد. کربن در آن مؤسسه با گروهی از ایران‌شناسان پیشرو فرانسوی مانند گیلبرت لزارد و جان ابین به همراه اندیشمندان ایرانی از جمله محمد معین، سیدجلال‌الدین آشتیانی، محمد مکری و سیدحسین نصر همکاری می‌کرد. کربن تا سال 1975 رئیس مؤسسه باقی ماند. هرچند طبیعت دستاوردهای آکادمیک کربن در ایران در محیط سیاسی خاص آن زمان انتقادهای زیادی را هم به همراه داشت اما گستره این مطالعات قابل توجه است.
کربن در حالی‌که هدایت مؤسسه در تهران را برعهده داشت توجه خود را معطوف به عناصر عرفانی و فلسفی اسلام کرد. این مؤسسه همچنین علوم اجتماعی را که بعدها در دهه 1960 مؤسسه مجزایی با نام «مرکز ملی تحقیقات و توسعه علوم» پیدا کردند نادیده گرفت تا اینکه در اوایل دهه 1970 با افول تاثیر کربن بر مؤسسه، نسل جدیدی از دانشمندان فرانسوی از جمله کریستف بالای، ژان پیر دیگارد، برنارد هورکید و یان ریچارد توجه به علوم اجتماعی را گسترش دادند. کربن، خارج از مؤسسه به تدریس در دپارتمان‌های تاریخ الهیات و فلسفه اسلامی در دانشگاه تهران مشغول بود (1978-1973). یکی از مهم‌ترین اتفاقات در این دوره، انتخاب کربن از سوی سیدحسین نصر برای تدریس تحصیلات تکمیلی در رشته تاریخ دین و فلسفه محسوب می‌شود.کربن ورای این تاثیرات آکادمیک به واسطه رابطه نزدیکی که با فیلسوف سرشناس اسلامی، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی داشت نقشی اساسی در شکل‌دهی فلسفه اسلامی – ایرانی ایفا کرد. طباطبایی گروه کوچک اما قدرتمندی از فیلسوفان شیعه را در قم تحت عنوان محفلی گرد هم آورد.
در اوایل دهه 1960 محفل به انتشار یک دوره کتاب با نام «مکتب تشیع» اقدام کرد و همچنین قبل از انقلاب آیت‌الله[امام]خمینی پاسخ اسلامی «سنت‌گرایانه‌ای» به مدرنیسم، مادی‌گرایی دیالکتیک و سکولاریسم داد. طباطبایی درون این گروه با داشتن نقشی غالب با استفاده از مکتب تشیع به انتشار تفسیرهایش از شیعه و نقد فلسفی صدرایی‌اش از مدرنیته پرداخت. در بین 3 جلد مکتب تشیع، جلد سوم به‌طور کامل به «تاریخ شیعه» طباطبایی اختصاص داشت. این اثر براساس گفت‌وگوهای فلسفی طباطبایی با کربن نگاشته شده است.
از سال 1958 تا 1978 کربن و طباطبایی در جمع تعدادی از دانشجویان طباطبایی از جمله مرتضی مطهری و سیدحسین نصر، تعدادی از دانشگاهیان مثل عیسی سپهبدی و داریوش شایگان، جمعی از سیاستمداران مانند هوشنگ بشارت و تعدادی از بزرگان مانند ذوالمجد به گفت‌وگو می‌نشستند. 2نفر از شاگردان علامه طباطبایی به قوی‌ترین دانشمندان ایرانی تبدیل شدند. در دهه 1970مطهری به‌عنوان یکی از رهبران فعال اسلامی- ایرانی و یار صمیمی آیت‌الله [امام] خمینی محسوب می‌شد و در تاریخ اول می1979 وی حکم «مرد دست راست» آیت‌الله [امام] خمینی را داشت و به‌عنوان شارح قدرتمند حکومت آیت‌الله [امام] خمینی محسوب می‌شد. رابطه شخصی کربن با 3شخصیت اسلامی- سنتی مطرح (طباطبایی، مطهری و نصر) بیش از ریاست مؤسسه در تهران، برای او اعتبار سیاسی به همراه داشت.
کربن، طباطبایی را متفکری اسلامی مشابه ژیلسون معرفی می‌کند که سعی دارد با بهره‌گیری از فلسفه قرون وسطا، درگیر فلسفه مدرن شود. طباطبایی که در سال 1903 در تبریز به دنیا آمد آموزش اسلامی را نزد خانواده‌اش که از 14 نسل پیش، از متفکران مطرح شیعی محسوب می‌شدند گذراند. در 20 سالگی به نجف رفت تا در آنجا فقه و علم اصول را بیاموزد. در سال 1934 به تبریز برگشت و تا زمان حمله اتحاد جماهیر شوروی که مجبور شد به قم مهاجرت کند، در آنجا ماند. اشغال سرزمین مادری او توسط اتحاد جماهیر شوروی تاثیر پررنگی در نوشته‌های بعدی او داشت. طباطبایی بعد از یک دهه تدریس در قم، مبارزه‌اش را برای احیای مطالعات فلسفی اسلامی- سنتی آغاز کرد. او با استفاده از فلسفه اشراقی و صدرایی در مقابل رشد تاثیرگذاری سوسیالیسم مارکسیستی در بین روحانیت ایستاد. کربن و طباطبایی تاویل اشراقی را به‌عنوان کلید هرمنوتیک متافیزیک می‌دیدند؛ به همین دلیل موضوع بحث نخستین جلسه مشترک بین کربن و طباطبایی «تاویل» بود.
طبق گفته داریوش شایگان این دو چنین گفت‌وگویی با یکدیگر داشتند:
کربن: غرب با فراگرفتن تاویل توانست در کتاب مقدس نفوذ یابد و از بعد مقدس آن جهان اسطوره‌زدایی کند.
طباطبایی: ... نمی‌توانیم بدون تاویل، معنویت واقعی داشته باشیم.
در این گفت‌وگو کربن با بهره‌گیری از اصطلاح میرچا الیاده، غرب را به «اسطوره‌زدایی از امر مقدس» مشغول دانست. کربن دوگانگی موجود بین غرب غیرمذهبی و شرق مقدس را به طباطبایی و فیلسوفان تاثیرگذار گروهش و همچنین به حلقه مطالعاتی تاریخ و دین و فلسفه «ارانوس» معرفی کرد. طبق گفته نصر جلسات بین طباطبایی و کربن معمولا با سؤال یا مطلبی فلسفی که در سال‌های گذشته با ارانوس مطرح کرده بود شروع می‌شد.
نصر با توجه به اهمیت تاریخی این نشست‌ها نوشت: «هیچ تبادل روشنفکرانه‌ای در این سطح بالای فلسفی از قرون وسطا به بعد بین جهان اسلام و غرب صورت نگرفته است». علاوه بر این، او تصریح می‌کند که تاثیر چنین تبادلاتی «گسترش علاقه جدی نسبت به فلسفه تطبیقی در ایران» بود. نصر به‌عنوان معاون دانشگاه تهران و رئیس دانشگاه آریامهر (صنعتی شریف) در زمینه ارانوس فعالیت زیادی انجام داد و به ساختارمندکردن مطالعه تطبیقی تاریخ دین و فلسفه در مؤسسات آکادمیک ایرانی پرداخت. نصر که دانش‌آموخته دانشگاه‌های برجسته ایرانی و آمریکایی بود، به لحاظ ارتباط نزدیکش با دربار شاهنشاهی، نقش سیاسی حائز اهمیتی داشت.
او به‌عنوان رئیس دانشگاه مامور ساختن دانشگاهی تکنولوژیک که ریشه در فرهنگ فارسی داشته باشد بود و به‌عنوان رئیس دانشکده ادبیات دانشگاه تهران به طرح‌ریزی برنامه‌ای برای مطالعه فلسفه در ایران با احیای فلسفه اسلامی به‌عنوان پایه‌ای برای مطالعه دیگر فلسفه‌ها- خصوصا فلسفه غرب- مبادرت ورزید. او این بازنگری را با طرح واحدهای اجباری درباره فلسفه و فرهنگ اسلامی در سطح کارشناسی و کارشناسی‌ارشد آغاز کرد.
نصر شخصا همراه کربن خیلی از این واحدها از جمله دوره دکتری در اندیشه اسلامی را تدریس می‌کرد. او هماهنگ با گفت‌وگوهای تطبیقی کربن و طباطبایی اقدام به برقراری موقعیت‌های مشابهی برای مطالعه فلسفه غربی و شرقی کرد. او احمد فردید (متخصص در هیدگر، پدیدارشناسی و مکتب فرانکفورت) و منوچهر بزرگمهر(متخصص در فلسفه آنگلوساکسون) را برای تدریس فلسفه اروپایی استخدام کرد و همچنین مطالعه فلسفه شرقی و سنتی را با برقراری کلاس درس داریوش شایگان گسترش داد.
برنامه نصر برای ساختارمند کردن مطالعات فلسفی و دینی علنا سیاسی بود. اما او باور داشت که تنها دلیل دادن پست ریاست دانشگاه آریامهر به او «نقد اطاعت کورکورانه از علم‌گرایی غربی و در عین حال تلاش برای ورود علم و تکنولوژی روز به ایران» بوده است. انتقاد نصر از غرب تکنولوژیک و برنامه‌اش برای خلق اسلام مدرن عرفانی مستقیما در دیدگاه‌های کربن و طباطبایی منعکس شده است.
علاوه بر این، تاثیر کربن را می‌توان در کتاب «فلسفه ایرانی» نصر دید. نصر در یادداشت‌هایش در مورد سهروردی چنین نوشته است: «زندگی عقلانی اسلام و مسیحیت (دو تمدن خواهر) در قرون وسطا با اهمیت فلسفه ارسطویی برای آنها، قابل قیاس با یکدیگرند. علم و فلسفه مشایی از طریق ترجمه‌های عربی در قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) وارد دنیای غرب شده و کم‌کم جایگزین حکمت افلاطونی و آگوستینی شدند. همزمان با قوت‌گرفتن فلسفه در غرب مسیحی و همچنین حضور 2 عنصر اساسی در جهان اسلام، یعنی عرفان نظری محی‌الدین و حکمت‌الاشراق سهروردی که هر دو در پی تحقق مؤثر «حقیقت» و جایگزینی عقل‌گرایی فلسفه مشایی با شهود عقلانی بودند، حمله اصحاب تصوف و متکلمین به جنبه عقلانی فلسفه ارسطویی کاهش یافت.»
نگاه منتقدانه نصر به روابط فلسفی- تاریخی بین شرق و غرب او را به این سمت هدایت کرد که به «بحران مدرن» در هر دو تمدن بپردازد. او در کتاب «اسلام و تنگناهای انسان متجدد» به موقعیت بعد از رنسانس به‌عنوان «تجربه شکست خورده» پرداخته و نسبت به تاثیر ویران‌کننده آن هشدار داده است؛ همچنین غرب را نمونه مورد مطالعه برای شرق و نه نمونه‌ای برای تبعیت کورکورانه معرفی کرده است.
تاثیر استدلالی گسترده‌تر نقد هیدگری کربن از غرب در بحثی با نام «غربزدگی» دیده می‌شود. در دهه‌های 1960 و 1970 این مفهوم با اندیشمند چپ‌گرایی به نام جلال‌آل‌احمد منتشر شد و عکس‌العمل گسترده‌ای را بین ایرانیان برای مقابله با تاثیر فرهنگ و اجتماع غرب بر ایران ساماندهی کرد. از نظر جلال آل‌احمد غربزدگی تنها پیروی کورکورانه از غرب نیست بلکه از نظر او افزایش امپریالیسم اقتصادی غرب در ایران و برخورد منفعلانه ایرانیان اهمیت بیشتری دارد. آل‌احمد درگیری بین ایران سنتی و غرب تکنولوژیک را ویرانگر نامید و با نثر کوبنده‌اش، هموطن‌ها را به سبب مقاومت در مقابل امپریالیسم و غرب مورد تشویق و تحسین قرار داد. به اعتقاد او ایرانیان دیگر جمع‌کننده حلقه‌های سیرک‌بازان غربی نیستند. هرچند آل‌احمد را می‌توان پدر گفتمان ضدغرب‌گرایی (با اثر غربزدگی‌اش) دانست اما مفهوم نظری این مبحث برای نخستین بار توسط احمد فردید- استاد فلسفه آلمانی در دانشگاه تهران- مطرح شد.
فردید در دهه 1960 از سوی نصر به تدریس فلسفه تطبیقی منصوب شد. او به ارزش گفت‌وگوی فلسفی بین شرق و غرب آگاه بود و به فایده‌مندی به‌کارگیری تحلیل تاریخی- فلسفی هیدگری می‌اندیشید و همچون هیدگر از اصطلاحات فلسفی به زبان یونانی بهره می‌برد. او به طرح واژه «dysiplexia» دست زد؛ «dysis» به معنای غرب، «plexia» به معنای ورود و ترکیب این دوکلمه به معنای «غربزدگی». او این واژه را براساس نقد متافیزیک هیدگر از تسلط منطق صوری در معرفت‌شناسی غربی گرفته است. هیدگر معتقد است که بعد از افلاطون و ارسطو کم‌کم هستی فراموش شده و منطق صوری حاکم شده است (با مفهوم افلاطونی ایده و یا اوسیای ارسطو).
فردید در کنار بهره‌گیری از نقد فلسفه غرب هیدگر، با تامل بر آثار کربن و نصر به طرح ایدئال‌های معنوی در فلسفه سنتی ایرانی پرداخت. مباحث فردید به‌طور مشخص منعکس‌‌کننده کربن بود؛ نه به‌دلیل نگاهی که به هیدگر دارد بلکه به سبب اینکه کربن معتقد بود فلسفه ایرانی در مقابل این مغلطه منطق‌گرای غرب که انسان به مثابه یک دانای کل و جهان بیرون به مثابه موضوع مورد مطالعه است، تسلیم نشده است. از نظر فردید شرق هیچ‌گاه دوگانگی‌هایی همچون «تفکر / بودن» و «سوژه/ ابژه» را تجربه نکرده است.
در این بحث تاریخی او نشان داد که تصریح کربن و نصر به این معنا استوار است. پوزیتیوگرایی پساروشنفکری اروپایی، سنت ایرانی مابعدالطبیعه اشراقی را از میدان بیرون نرانده است. با اینکه هدف فردید شکل‌دهی غربزدگی مورد نظر گفتمان خصمانه ضدغرب‌گرایی آل‌احمد نبود اما کاتالیزوری برای نقد غرب‌گرایی تکنولوژیک در ایران را فراهم کرد. به عبارت دیگر، نقد فردید بر پایه حملات نصر و کربن به مدرنیسم شکل گرفت و ارتباط چندانی به تفکرات آل‌احمد نداشت. در پی صحبت‌های فردید و جلال آل‌احمد، دانشمندانی که مروج مدل‌های غربی مدرنیسم بودند با عنوان غربزده شناخته شدند.نقد فردید از «بیماری غرب» بدون حمایت نصر و همچنین اتکایی که به قدرت فکری و فلسفی هیدگر و کربن داشت امکان‌پذیر نبود.
در زمان محمدرضا پهلوی که تمام مخالفان رژیم بدون هیچ دادگاهی زندانی می‌شدند، فردید به لحاظ حمایت‌های نصر، از چنین مشکلاتی در امان ماند؛ در مقابل، دوست متفکری همچون شریعتی را هدف حمله قرار می‌دادند. در دهه 1950 شریعتی نقش مهمی را در جنبش مدرنیسم و سکولاریسم برعهده داشت؛ تا جایی‌که در سال 1957 شریعتی از قوی‌ترین مدافعان حزب جبهه ملی سکولار- سوسیالیست محمد مصدق محسوب می‌شد. او در سال 1957 برای تحصیل به سوربن رفت و تا اواخر دهه 1960 در فرانسه بود.
وقتی در اواخر دهه 1960 به ایران برگشت با جمعی از روحانیون و علمای قم آغاز به همکاری کرد و در سال 1967 سلسله سخنرانی‌هایی در حسینیه ارشاد ارائه داد. او در حسینیه بیشتر به‌عنوان یک منتقد علنی شاه مطرح شد. بعد از سخنرانی‌ای که شریعتی در آن شاه را به یزید تشبیه کرد و متشرعین قم را به باد انتقاد گرفت، نصر و مطهری از حسینیه کناره‌گیری کردند.
شریعتی به‌عنوان یک انقلابی عوام‌گرا با تاثیرات قوی مارکسیست- سوسیالیستی برنامه نصر را به حکم ایجاد اسلام عرفانی مدرن مورد حمله قرار داد.
در مقابل حمایت شریعتی از قشر مذهبی، برنامه نصر رواج فلسفه اسلامی و مخالفت هیدگری با تکنولوژی و مدرنیسم بود. کربن به‌عنوان همکار و حامی نصر نسبت به رواج دوباره متافیزیک در ایران و اروپا علاقه زیادی داشت و همچنین با این نگاه نصر که غرب، از زمان تقلیل مذهب به مادی‌گرایی، دچار بحران ناگواری شده، هم‌عقیده بود. کربن با استفاده از زبان متافیزیکی مشابه نصر در «درباره اسلام ایرانی» چنین تأسف می‌خورد: «باید بر تبعات باقیمانده بر تمدن سنتی (ایران) تامل کرد؛ تبعاتی که نخستین قربانیان آن شیعیان بودند... . شاید اگر غربیان چنین سمی را در اینجا منتشر کرده‌اند خود آنها باید پادزهر آن را نیز تولید کنند».
تشخیص بدبینانه کربن درباره تمدن غرب بر پایه نقد هیدگری مدرنیته و علم، در نوشته‌های فردید، نصر و در بحث‌های مربوط به غربزدگی تکرار شدند. چیزی که کربن را برای نصر و دیگر حامیان غربزدگی مهم ساخت، تاکید او بر فیلسوفان اشراقی و راه‌حل آنها در بیماری اگزیستانسیالیستی فراگرفته در غرب بود. کربن در مقابل غرب مادی‌گرای فاسد و تکنولوژی‌گرای ورشکسته به طرح «روح ایرانی» می‌پردازد.
او با تاکید بر ترویج فلسفی نصر از اسلام رازآمیز در ایران در جهت حمایت از سنت‌های مقدس و اسرارآمیز اروپایی اقدام کرد. به عقیده نصر تاثیر استدلالی گسترده نقد کربن از غرب و تطبیق متافیزیک اشراقی در غرب، مقدمه‌ای بود برای احیای علاقه به فلسفه اسلامی در ایران؛ هرچند این احیا چرخشی به سمت توجه ایرانیان به جریان‌های غیرتحصلی رایج در غرب بود؛ «دلیل این قضیه وجود عقده حقارت در میان شرقی‌های مدرن‌شده، از جمله متفکران کشور خود من، می‌تواند باشد... . کربن نقش بسیار مهمی به‌عنوان یک پادزهر در این راستا داشته است. او از یک سو بهترین یار من در احیای فلسفه اسلامی بود و از سوی دیگر در جهت وسعت بخشیدن به نگاه دانشجویان فلسفه در درک فلسفه غرب کمک بسیاری کرده است».
در حالی که تاثیر کربن بر گسترش گفتمان ضدعرفی در ایران قابل توجه است، سؤالی که باقی می‌ماند این است که تاثیر کار کربن در ایران در میان سیاست‌های فرانسه و شرق‌گرایانه اروپایی چگونه بوده است.
در سال 1954 کربن به‌عنوان مسئول دپارتمان علوم دینی جانشین استادش لوئی ماسینیون شد و توانست تبدیل به تاثیرگذارترین شخصیت آکادمیک فرانسه در تاریخ ادیان شود. در کنار این فعالیت‌های آکادمیک هزینه تحقیقات و نوشته‌های کربن را مؤسسه بولینگن تامین و نهایتا آنها را منتشر کرد. در آغاز سال 1949 کربن یکی از شخصیت‌های مهم کنفرانس‌های ارائوس بود که در آنجا با متفکران غربی صاحب‌نامی از جمله میرچا الیاده همکاری داشت و با حمایت مؤسسه بولینگن و کنفرانس‌های ارانوس مخاطبان زیادی از سرتاسر جهان پیدا کرد و تبدیل به یکی از شخصیت‌های مؤثر در تاریخ ادیان شد؛ علاوه بر این با توجه به آشنایی‌ای که با نصر داشت نمایندگی فرهنگی فرانسه در ایران را هم برعهده داشت.
کربن به‌عنوان شرق‌شناس قدرتمند اروپایی نمونه خوبی برای مدل «مواجهه با شرق‌شناسی» ادوارد سعید محسوب می‌شود. کربن از موقعیت قدرتش برای هماوردی با پوزیتیویسم‌گرایی غربی، الهیات و مادی‌گرایی دیالکتیک استفاده کرد. با توجه به انتقاد صریح او از غرب و تمایل او به آرمان‌گرایی در ایران به‌عنوان یک الگوی معنویت، بی‌اعتنایی او به بحث شرق‌گرایی ادوارد سعید چندان عجیب نیست اما سؤالی که همچنان باقی می‌ماند جایگاه هانری کربن در بستر گسترده‌تر «مواجهه با شرق‌شناسی» اروپایی است.
(مارک کرادو- _ دپارتمان تاریخ دانشگاه سیمون فریرز ونکوور کانادا)