این مسئله ابتدا باعث تعجب من شد، چرا که فکر می‌کردم با واکنش منفی وی روبرو شود ومانند روشنفکرانی که تکلیف خیلی از مسایل را در نزد خود حل شده فرض می‌کنند، به من بگوید: حالا که چی؟ محافظه‌کاری هم شد موضوع؟ به چه دردی می‌خورد؟ اما این اتفاق نیفتاد. هنگامی که از وی خواستم که در این شماره ویژه، مشارکت کند، گفت که من باید درباره این موضوع، مطالعه کنم.
پس از تماس‌های مکرر، از ما خواست که ابتدا پرسش‌هایمان را از طریق ای‌میل برایش بفرستیم تا در باب آن‌ها تأمل کند، به این شرط که پرسش‌ها حول مفهوم محافظه‌کاری در ایران باشد؛ چرا که تکلیف این مفهوم درغرب تا حد زیادی روشن است. گفتوگوی حاضر،حاصل دو ماه مکاتبه با دکتر طباطبایی است.
- در آغاز مایلم برداشت شما را از مفهوم محافظه‌کاری به لحاظ فلسفی بدانم؟
اصطلاح محافظه‌کاری به عنوان معادلی برای conservatism در زبان‌های اروپایی سابقه استعمال چندانی ندارد. گفته‌اند که نخستین بار در سال 1818 شاتوبریان، نویسنده فرانسوی، Le conservateur را برای عنوان گاهنامه خود برگزید و از آن طریق نیز در دیگر زبان‌های اروپایی وارد شد. به نظر می‌رسد که پدیدار شدن اصطلاح محافظه‌کاری پیوندی با انقلاب فرانسه دارد که نظم سابق را بر هم زد و معنای جدیدی به مفهوم انقلاب داد.
محافظه‌کاری باید به عنوان واکنش به این نظم نو انقلابی بوده باشد. انقلاب فرانسه، به عنوان نخستین انقلاب دوران جدید، انقلابی بسیار طولانی بود و دوره‌هایی از ناآرامی‌های پی در پی را به دنبال داشت.
همین نظم نو انقلابی به‌ویژه با باورهای مسیحیت سنتی و کاتولیک فرانسه سازگار نبود، و البته دوره طولانی ناآرامی‌ها، موجب شد که در فرانسه یک موج محافظه‌کاری ایجاد شود. در همین دوره بود که گروهی از نویسندگان ضدانقلاب، که بیشتر کاتولیک‌های سنتی بودند، در افق بحث‌های سیاسی، دینی و فلسفی ظاهر شدند.
در اروپا محافظه‌کاری، ایدئولوژی جریان‌هایی از نیروهای اجتماعی-سیاسی بود که افزون بر این که «طرح نو» انقلاب فرانسه را با منافع و امتیازات سنتی خود سازگار نمی‌دیدند، هر تغییر انقلابی را نیز مغایر با دیدگاه‌های سنتی مذهب کاتولیکی ارزیابی می‌کردند.
ناسازگاری تغییر انقلابی با منافع و امتیازات اشرافیت در اروپای آغاز سده نوزدهم مطلبی نیست که نیازمند توضیح باشد، اما این نکته جالب توجه است که طیف‌هایی از مسیحیان، به‌ویژه مؤمنان کاتولیک، تغییر انقلابی نظم اجتماعی را بدعتی در دیانت می‌دانستند.
در میان این گروه از اهل نظر در فرانسه، می‌توان ژوزف دُمِیستر را نام برد که یکی از نظریه‌پردازان مهم سلطنت مطلقه بود و به سن پترزبورگ در روسیه پناهنده شد که مرکز سلطنت مطلقه بود. او انقلاب فرانسه را انتقام خشم خدا از مردم فرانسه می‌دانست، به بازگشت سلطنت و نیز قدرت مطلقه پاپ، به عنوان خلیفه عیسی مسیح، اعتقاد داشت.
نویسنده رومانیایی، سیوران، در رساله‌ای درباره د مستر، اندیشه او را «اندیشه ارتجاعی» نامیده و ویژگی‌های اندیشه ارتجاعی را توضیح داده است. البته، همه محافظه‌کاران، هواداران بازگشت به گذشته نبودند، بلکه از زمانی که در نخستین دهه‌های سده نوزدهم اصطلاح محافظه‌کاری رواج پیدا کرد، به‌ویژه در آلمان، تمایزی میان محافظه‌کاران هوادار وضع موجود یا status-quo-Konservativen، محافظه‌کاری اصلاح‌طلب یا Reformkonservative و عناصر ارتجاعی یا Reaktionäre قائل می‌شدند که موضوع بحث کنونی ما نیست.
بر پایه این تمایزها در آلمان، جامعه‌شناس معاصر آلمانی، کارل مانهایم، تمایزی میان Traditionalismus و Konservatismus وارد کرد که من در این مورد واژه نخست را با توجه به مضمون آن و توضیح مانهایم به «سنت‌گرایی» ترجمه می‌کنم.
مانهایم کوشش می‌کرد توضیحی درباره ظهور ناسیونال سوسیالسیم در آلمان عرضه کند و به اجمال بر این بود که سنت‌گرایی نوعی میل طبیعی در بشر است که تغییرهای آنی را نمی‌پسندد و علاقه‌مند است هر امر بازمانده از گذشته را به نوعی حفظ کند و به آن ارج بگذارد. به نظر مانهایم این سنت‌گرایی، وضعی روحی-ذهنی است، اما به طور کلی آگاهانه و به ضرورت از نظر اجتماعی- سیاسی ارتجاعی نیست.
برعکس محافظه‌کاری رویکردی آگاهانه به دگرگونی‌های اجتماعی بوده و با وضع اجتماعی خاصی پیوند دارد. منظور این نیست که درباره نظریه مانهایم بحث کنم که برای ما جالب نیست، اما نکته مهم این است که او Traditionalismus را به معنای سنت‌مداری به گونه‌ای که به تازگی در ایران می‌شناسیم، به کار نمی‌برد. این سنت‌مداری نوعی محافظه‌کاری جدید است که اگرچه به ظاهر ربطی به محافظه‌کاری سیاسی ندارد، اما از بنیاد سیاسی است. این سنت‌مداری در نیمه دوم سده بیستم در اروپا به وجود آمد و پس از دهه چهل نیز هسته‌هایی از آن‌ها در ایران تشکیل شد.
در دهه پنجاه با تأسیس انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، که به دفتر فرح پهلوی وابسته بود، سنت‌مداری، به طور غیر رسمی، ارگانی «رسمی» پیدا کرد. به این مطلب از این حیث اشاره می‌کنم که بگویم تقسیم‌بندی‌هایی از نوع مانهایم، در ایران، اعتباری ندارد. در واقع، این سنت‌مداری از نظر اجتماعی نوعی بیان همان محافظه‌کاری جدید است که با جریان‌هایی از دیانت قشری و عرفان مبتذل پیوندی برقرار کرده است.
هم‌چنان‌که در آلمان نیز محافظه‌کاری رومانتیک با نوعی عرفان طبیعی پیوند داشت. اما در ایران جریان دیگری نیز از محافظه‌کاری وجود داشت که می‌توان آن را «انقلاب محافظه‌کارانه» خواند که در آلمان با فاشسیم پیوند خورد و در ایران احمد فردید نماینده آن بود.
البته، همه این اشاره‌ها، به نظر من، موقتی و گذرا هستند و تصور نمی‌کنم که بتوان به این زودی‌ها از این مفاهیم، که با توجه به مواد تحولات اجتماعی اروپا تدوین شده‌اند، در مورد ایران استفاده کرد.
- حال با توجه به تعریفی که از محافظه‌کاری ونسبت آن با سنت در غرب ارائه دادید، آیا چنین مفهومی در ایران ما‌به‌ازایی دارد یا یا بایدگفت که این مفهوم(محافظه‌کاری)، در ایران به سیاق مفاهیم دیگری چون : آزادی، حقوق بشر و... دچار آشفتگی معنایی و حوزه کاربردی شده است؟اگر این گونه است، دلیل این امر را در چه می‌دانید؟ آیا به سرشت جامعه ایرانی که میان سنت و مدرنیته در نوسان است برنمی‌گردد؟
بیشتر اصطلاحاتی که ما از دستگاه مفاهیم اندیشه جدید وام گرفته‌ایم، کمابیش برای ما ناروشن هستند. البته، نکته اصلی این است که ما هنوز متن‌های اساسی اندیشه جدید را در اختیار نداریم. به عنوان مثال، تا زمانی که متن‌های بنیادین دموکراسی را از جان لاک تا توکویل در اختیار نداشته باشیم، و با تفسیرهای این نظام‌های فکری آشنا نباشیم، این واژه را به «مردم‌سالاری» ترجمه می‌کنیم و تصور می‌کنیم که دموکراسی یعنی حکومت - و بیشتر از آن سالاری مردم، در حالی‌که اگر همین ظاهر واژه دموکراسی (democracy) را به دقت نگاه بکنید، خواهید دید که با دو شیوه حکومتی دیگر که در فلسفه یونانی درباره آن‌ها بحث می‌شد، یعنی سلطنت (monarchy) و الیگارشی (oligarchy) متفاوت است.
من البته نمی‌خواهم وارد این بحث بشوم، اما به اشاره می‌گویم که صورتی از فعل archein که در دو اصطلاح اخیر آمده، به معنای «سالاری» است، زیرا سلطنت، در نظر یونانی‌ها، نوعی سالاری یک فرد بود و الیگارشی سالاری یک گروه متنفذ؛ اما جزء دوم دموکراسی را از فعل kratein یونانی گرفته‌اند که بار معنایی متفاوتی دارد و به معنای «فرمان راندن در میان افراد آزاد و برابر» است.
این بحث جزئیاتی دارد که این‌جا نمی‌توان به آن وارد شد، همین قدر اشاره کردم که نظر شما را به پیچیدگی‌ها و ظرافت‌هایی جلب کنم که پشت هر یک از این واژه‌های اندیشه جدید وجود دارد و ما از آن‌ها بی‌خبریم. این اشاره البته تنها به ظاهر واژه مربوط می‌شد و بدیهی است که توضیح لغوی دموکراسی تنها نقطه آغاز این بحث است. این آشفتگی معنایی در مورد بسیاری از مفاهیم اندیشه جدید وجود دارد.
پرسش اساسی این است که خاستگاه این آشفتگی معنایی کجاست؟ این پرسش البته مشکل‌تر از آن است که این جا بتوان به آن پرداخت، اما از باب طرح بحث می‌توان گفت که به‌رغم نزدیک به سده‌ای که از آغاز ورود اندیشه جدید به ایران می‌گذرد، هنوز کوششی جدی برای فهم مبانی مباحث جدید در ایران صورت نگرفته است.
ترجمه‌ای از خلاصه‌هایی که نویسندگان غربی درباره اندیشه جدید و به‌ویژه متفکران غربی که در سالهای اخیر رواج پیدا کرده، بیشتر از آن که راهگشا باشد، مایه گمراهی است. این خلاصه‌ها در جایی می‌تواند سودمند باشد که متن‌های اصلی و تفسیرهای آن‌ها در دسترس باشد.
خلاصه‌های مکرر، به عنوان مثال، از‌هابرماس،هایک و پوپر و... چه مشکلی را می‌تواند حل کند؛ به‌ویژه این که همه این خلاصه‌ها کمابیش الگوی واحدی دارند و مطالب همدیگر را تکرار می‌کنند. به نظر من ما به یک نهضت ترجمه دیگری نیاز داریم که بتواند امکان ترجمه متن‌های اساسی و تفسیرهای مهم آن‌ها را فراهم آورد.
باید شرایطی را فراهم آورد که انتقال مفاهیم و به‌ویژه مبنای نظری بحث‌های جدید امکان‌پذیر شود. سطح ترجمه‌های موجود، که بیشتر برای عامه کتاب‌خوان تهیه شده‌اند و البته کتاب‌هایی که برای تدریس در دانشگاه منتشر می‌شوند، از محدوده تکرار کلیاتی که می‌دانیم فراتر نمی‌روند.
به عنوان مثال، با همه نیرویی که از نزدیک به سی سال پیش برای ترجمه تاریخ فلسفه کاپلستون صرف شده، به نظر نمی‌رسد که هیچ بحث فلسفی جدید روشن شده باشد. کاپلستون راهبی سخت متوسط‌الاحوال بود، با اطلاعاتی درباره همه دوره‌های تاریخ فلسفه در غرب، اما متفنن در همه زمینه‌ها.
شاید، به جز الهیات توماس قدیس که مشرب دینی او به شمار می‌آمد، تقربیا همه فصل‌های آن تاریخ فلسفه فاقد اهمیت است. البته در کشورهای انگلیسی زبان این کتاب منبع درسی است، اما در کشوری که خیلی از استادان هنوز به جای درس دادن مطالبی را از روی کتاب می‌خوانند، تدریس برخی از مجلدات آن که بسیار هم بد ترجمه شده‌اند، مضر و گمراه‌کننده است.
من تصور نمی‌کنم که بتوان از بحث سنت و مدرنیته، که حدود و ثغور آن هم روشن نیست، به عنوان حلال همه مشکلات استفاده کرد. دانشگاه ما نه تنها به وظیفه تولید دانش خود عمل نکرده و نمی‌کند، بلکه در مواردی عکس آن نیز عمل کرده است. به یک مورد از خاستگاه‌های این آشوب ذهنی اشاره می‌کنم.
من اخیرا کتابی دیدم از شخصی که گویا در یکی از دانشگاه‌ها درس می‌دهد. کتاب او با عنوان «اندیشه‌های سیاسی در غرب»، منتشر شده است. استادی که اندیشه سیاسی در غرب درس می‌دهد، هیچ زبان خارجی نمی‌داند. همه منابع فارسی است. در کل کتاب یک جمله بامعنا نمی‌شود پیدا کرد.
هر پاراگرافی از یکی از منابع معدود کتاب برگرفته و به هم چسبانده شده که در مواردی متعارض و متناقض نیز هستند. این کتاب نه تنها توهین به علم که توهین به شعور دانشجو نیز هست. بدیهی است که به لحاظ تولید علم ما به نوعی در دوره گذار یا بهتر بگویم در برزخ میان علم و جهل به سر می‌بریم و هنوز توان این را پیدا نکرده‌ایم که مباحث جدی اندیشه جدید را درست بفهمیم، اما تاکنون در موارد بسیاری در خلاف جهت راهی که باید برویم، گام برداشته‌ایم. خاستگاه بسیاری از این آشفتگی‌های معنایی در همین پریشان‌گویی‌های به ظاهر عالمانه هست.
- با توجه به این نکته، آیا می‌توان در صدر مشروطیت یعنی به عبارتی از نخستین رویا‌رویی‌های ایرانیان با مدرنیته چنین گفتمانی را با چهره‌های شاخص آن سراغ گرفت؟
جنبش مشروطه‌خواهی جنبشی در عمل بود و شاید با مسامحه‌ای بتوان گفت در قلمرو نظر کمابیش فاقد مبنای استوار. بدیهی است روشنفکران سهمی در فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی داشتند، اما زمانی که جنبش در عمل آغاز شد، مبنای نظری این جنبش، بحث‌های اهل نظر نبود.
پدران مشروطیت ایران تصوری از تحولی پیدا کرده بودند که در عمل به تدوین نظام حقوقی جدید ایران و حکومت قانون منجر شد، اما با مقایسه‌ای می‌توان گفت که به خلاف انقلاب فرانسه که مبتنی بر دیدگاهی نظری بود، مشروطیت ایران جنبشی در عمل بود که می‌بایست نظریه آن تدوین می‌شد.
من اشاره کوتاهی به این مطلب می‌کنم. فهم این مطلب می‌تواند برخی وجوه تاریخ روشنفکری ایران را روشن کند. به نظر من، حادثه مهم در قلمرو نظر اتفاق نیفتاد، بلکه در عملی بود که پدران مشروطیت در عمل تصوری از آن پیدا کرده بودند، اما قادر نبودند بیان نظری آن را عرضه کنند. مهم‌ترین حادثه تاریخی آغاز دوران جدید ایران در قلمرو نظر ابتر بود.
مهم‌ترین خاستگاه آشفتگی معنایی در همین شکاف میان نظر و عمل قرار دارد. مفاهیمی که روشنفکری پیش از پیروزی مشروطیت با آن‌ها تحولات را می‌فهمید، در جریان مشروطیت چندان کاربردی پیدا نکرد و با پیروزی مشروطیت نیز تدوین مفاهیمی که می‌بایست این تحول تاریخی با توجه به آن‌ها فهمیده می‌شد، امکان‌پذیر نشد.
طرح این بحث، که در واقع باید مقدمه‌ای بر تدوین یک تاریخ نقادانه روشنفکری ایران باشد، مقدمه‌ای بر خروج از آشفتگی معنایی خواهد بود. سبب این که امروزه مرزهای محافظه‌کاری و سنت‌مداری، تجددخواهی و سنت‌گرایی و... مخدوش است، جز این نیست که نسبت تاریخ روشنفکری با تحولات تاریخی ایران روشن نیست.
این دوگانگی جریان‌های روشنفکری و تحولات تاریخی موجب شده است که جریان‌های فکری - حتی ایدئولوژیکی - مرتبط با تحولات تاریخی به وجود نیاید. از دیدگاه بحث اجتماعی-سیاسی می‌توان گفت که مرزبندی طبقات اجتماعی ایران هنوز روشن نشده، منافع درازمدت این طبقات به برنامه احزاب سیاسی تبدیل نشده و جریان‌های روشنفکری منسجمی تشکل پیدا نکرده که بتواند دیدگاه‌های احزاب سیاسی را به صورت مدونی بیان کنند و...
- آیا چهره‌هایی چون شیخ فضل‌الله نوری، آخوند خراسانی و نایینی را که همه به سنت توجه و ارجاع دارند، می‌توان در عداد محافظه‌کاران به حساب آورد؟توجه داریم که همه این افراد در خواست تحول جامعه ایرانی از استبداد به مشروطه توافق دارند.اختلاف آن‌ها در کجاست؟ به چه اعتبار شیخ‌فضل‌الله نوری را محافظه‌کار می‌دانند؟ اگرچه همین مسئله درباره محافظه‌کاری پس از انقلاب هم صادق است. برای مثال به چه اعتبار افرادی که زمانی به «انقلاب» باور داشتند، امروزه در عداد محافظه‌کاران قلمداد می‌شوند؟
در اوج جنبش مشروطه‌خواهی دو تلقی از سنت در میان طرفداران نظام سنت قدمایی پیدا شد. به یک اعتبار همه کسانی که شما اسم می‌برید، در زمره محافظه‌کاران بودند، یعنی نمی‌خواستند با انقلابی نظام سنت قدمایی را از میان بردارند؛ اما آن گروه دو تلقی متفاوت از چگونگی حفظ آن نظام داشتند.
در حالی‌که آخوند خراسانی و همفکران او - به درجات متفاوت - تصور می‌کردند نظام سنت را باید از طریق یک تغییر حفظ کرد، شیخ فضل الله نوری بر آن بود که سیل تغییر اگر راه بیفتد، می‌تواند به انقلابی در همه عرصه‌ها منجر شود. در آغاز جنبش، مرحوم نوری مانند گروه نخست گمان می‌برد که حفظ همه سنت با برخی تغییرات امکان‌پذیر خواهد شد، اما در جریان جنبش او متوجه این نکته شد که حفظ سنت در چهارچوب این تغییرات امکان‌پذیر نیست. تغییر را آغازی هست، ولی انجام نیست.
محافظه‌کاری او در این بود که می‌خواست سنت را در محدوده سنت اصلاح کند. این که در لایحه‌های خود از زاویه حضرت عبدالعظیم به کرات می‌گفت که ضد انقلاب نیست و او خود را بیش از دیگران در جنبش مشروطه‌خواهی سهیم می‌داند، به این اعتبار بود که می‌خواست سلطنت را با نظام سنت هماهنگ و سازگار کند.
آخوند خراسانی و همفکران او متوجه بودند که چنین فکری، خلاف آمد عادت است و حفظ نظام سنت در چهارچوب سلطنت مستقل عملی نیست. برای حفظ نظام سنت باید آن را در مناسبات جدیدی وارد کرد. بنا‌بر‌این هیچ یک از این دو گروه انقلابی نبودند، اما تلقی آنان از سنت متفاوت بود و در چگونگی حفظ سنت اختلاف‌های اساسی داشتند.
این را هم بگویم که طرفداران آخوند خراسانی شیخ را محافظه‌کار نمی دانستند، بلکه بر عکس بر آن بودند که شیخ عامل ارتجاع داخلی و اشغالگر خارجی است و آب به آسیاب آن‌ها می‌ریزد. هر انقلابی - به‌ویژه انقلاب‌های محافظه‌کارانه - محافظه‌کاران خود را به وجود می‌آورد.
وانگهی، بدیهی است که هر جنبش اجتماعی- سیاسی برای این که بتواند به اهداف اصلاحی خود برسد، باید در جایی توقف کند، اما همه نیروهایی که سهمی از انقلاب دارند، به درستی نمی‌توانند زمان مناسب برای توقف را تشخیص دهند. بیشتر انقلاب‌هایی که به اهداف خود نمی‌رسند یا با هزینه‌های بسیار می‌رسند، به سبب همین عدم تشخیص موقع مناسب است.
یکی از نمونه‌های بارز این نوع انقلاب‌ها انقلاب فرانسه بود که در آن بسیار زود جدالی میان انقلابیان انقلابی و انقلابیان محافظه‌کار آغاز شد و چون راه حلی مناسبی پیدا نشد، انقلاب بسیار طولانی شد و مردم فرانسه هزینه هنگفتی پرداختند.
- وقتی به آرای محافظه‌کاران غربی نگاه می‌کنیم، در مجموع می‌توان یک دیسیپلین فلسفی، اقتصادی و‌اجتماعی- سیاسی خاصی را سراغ گرفت. آیا چنین دیسیپلینی در محافظه‌کاری ایرانی قابل باز‌یابی و شناخت است؟
تردیدی نیست که ایدئولوژی‌های سیاسی غربی مبتنی بر دستگاه‌های منظم اندیشه جدید هستند و البته با جریان‌های اجتماعی- سیاسی مرتبط بوده‌اند. همان طور که گفتم، حتی سنت‌مداری ایرانی ریزه‌خور الگوی اروپایی آن است.
من از این حیث گفتم که مفاهیم غربی را در مورد ایران نمی‌توان به کار گرفت که اعتقاد دارم ما حتی در سنت‌مداری نیز مقلد غربی‌ها هستیم. نوشته‌های رئیس سنت‌مداران ما، سید حسین نصر، در مورد اسلام و به‌ویژه فیلسوفان ایرانی فاقد اعتبار است.
برای مثال می‌توانید به کتاب «سه حکیم مسلمان» مراجعه کنید که خلاصه‌ای بسیار متوسط از نوشته‌های‌هانری کربن است. دانش سنت‌مداران و محافظه‌کاران ایرانی در قلمرو مسائل اجتماعی بسیار اندک و در اقتصاد هیچ بود. در سیاست نیز هرگز از سلطنت‌طلبی عجایز یا قدرت‌طلبی شیفتگان قدرت متوسط‌الاحوال فراتر نرفت.
- محافظه‌کاری ایرانی از آغاز تحت‌تاثیر کدام جریان محافظه‌کاری مدرن قرار داشت؟
این نکته را باید از بحث مانهایم به یاد داشته باشیم که محافظه‌کاری از نمودهای دنیای جدید است. من از این حیث سنت‌مداران ایرانی را محافظه‌کار می‌نامم که به هر حال در جامعه ایران قشرهای سنت‌گرای وسیعی وجود دارد که وابسته به جریان‌های اجتماعی-سیاسی و فکری سنتی هستند.
این سنت‌گرایان سنتی را نباید با محافظه‌کاری سنت‌مداران جدید اشتباه کرد. دو گروه شناخته‌شده محافظه‌کاری - در قلمرو بحث‌های نظری - در ایران نظری به دیدگاه‌های هیدگر در آلمان، کربن در فرانسه و سنت‌مداران اروپایی که رنه گنون در رأس آنان قرار داشت، داشتند.
- اشاره کردید که دیدگاه‌های هیدگری، کربن و سنت‌مداران اروپایی سه آبشخور فکری مهم محافظه‌کاری در ایران محسوب می‌شوند. آیا اشاره شما به قبل از انقلاب است یا امروزه را هم در نظر دارید؟ و دیگر آن‌که آیا می‌توان گفت که آرای این فیلسوفان و مکاتب فکری، فلسفه منسجمی از محافظه‌کاری در ایران پدید آورده است؟
سنت‌مداری پس از انقلاب یک جریان فکری جدید است و به نوعی واکنش به بحرانی است که از دهه‌ای پیش ایجاد شده است. به احتمال بسیار، آبشخورهای جریان‌های سنت‌مداری جدید نیز همین نویسندگان هستند. اما این قید را نیز باید وارد کرد که خاستگاه فکری سنت‌مداری در معنای دقیق آن همان سنت‌مداری اروپایی است. جریان هیدگری را نمی‌توان با سنت‌مداری رسمی، که نصر متولی آن است، اشتباه کرد.
همان طور که اشاره کردم، فردید، به عنوان آغازگر جریان هیدگری‌ها، نظر خوبی نسبت به امثال رنه‌گنون، و البته نصر، نداشت. کربن در فلسفه جدی‌تر از آن بود که نسبتی با این خرده‌نویسندگان متوسط اروپایی داشته باشد.
به نظر من، امثال نصر تا جایی که توانستند از نوشته‌های او در جهت اهداف خود بهره‌برداری کردند. از آن گروه کمتر کسی بود که بتواند یک متن فلسفی دوره اسلامی را بخواند. کربن راه را باز کرده بود. کسانی نوشته‌های او را می‌خواندند و خلاصه مطالب او را به عنوان تفکرات خودشان تحویل می‌دادند که من به یک مورد آن اشاره کردم.
- در ارتباط با نسبت میان محافظه‌کاری و سنت، گفتمان محافظه‌کاری در غرب چه مواجهه‌ای با سنت داشت؟ آیا آن‌ها ضد مدرن بوده‌اند یعنی خواهان بازگشت به سنت یا احیای آن در تقابل با مدرنیته بودند؟
هر محافظه‌کاری نوعی رویارویی با سنت است، اما مشکل، تعریف سنت و تلقی هر جریانی از آن است. در اروپا محافظه‌کاری مانند دمیستر، که به او اشاره کردم، سنت را در معنای کاتولیکی-سلطنتی آن می‌فهمید و می‌خواست سلطنت مسیح‌پناه را دوباره برقرار کند. این محافظه‌کاران تصور می‌کردند که سستی گرفتن مرجعیت پاپ رم موجب تضعیف وحدت اروپای مسیحی شده است که انقلاب فرانسه و توطئه صهیونی-ماسونی اوج آن بود. به نظر این گروه، کوشش برای بازگشت سلطنت، استقرار مجدد سنت یا تجدید سنت نیز بود.
تلقی کربن از سنت متفاوت بود. او بیش از این که سنت‌مدار باشد، نقاد بیراهه‌های تجدد، به‌ویژه توتالیتاریسم بود. او جنبه‌های معنوی اسلام، به‌ویژه قرائت غیر شریعت‌مدار آن را که به نظر او حکمت معنوی شیعه نمونه بارز آن بود، در مخالفت با آن چه او légalitarisme اهل سنت و جماعت می‌نامید، درمانی برای دردهای تجدد می‌دانست. البته، اشاره می‌کنم که کربن این اشکال عمده را داشت که تصور روشنی از ایدئولوژیک شدن اسلام پیدا نکرد.
دیدگاه هیدگر درباره سنت پیچیده‌تر از آن است که بتوان در این گفتوگو به آن اشاره کرد، اما هوادار ایرانی او این نسبت پیچیده با سنت را به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی به توطئه صهیونی-ماسونی تقلیل داد و آن را تا حد نوعی سیاست‌بازی از سر بازیچه پایین آورد.
به این نکته نیز به اجمال باید اشاره کنم که هم فردید و هم نصر - و البته هواداران آنان - در سیاست، مردمانی سخت عامی بودند.
من در واپسین سالهای عمر فردید، سه چهار جلسه با او در خانه‌اش صحبت کردم. به نظرم آمد که اگرچه در شعار دادن چابک است، اما هیچ اثر مهم سیاسی را نخوانده یا اگر خوانده نفهمیده است.
دیگران نیز همین طور، به سبب همین بی‌دانشی، آن جا که سیاست را در سخن آمیخته‌اند، به خطا رفته‌اند و آن گاه که در سیاست وارد شده‌اند، اژدهای افسرده سیاست آنان را بلعیده است... به نظرم حساب سنت‌مداری و محافظه‌کاری اروپایی را باید از روایت وطنی آن جدا کرد. اگرچه من بحث‌های آنان را به طور کلی بی‌ربط می‌دانم، اما تصور می‌کنم که آنان توانسته‌اند نظرها را به برخی از ناهنجاری‌های ناشی از تجدد جلب کنند. اما از بحث‌های آنان، در ایران، جز آشوب ذهنی نتیجه‌ای به بار نیامده است.
- بر این قیاس در ایران چه نوع مواجهه‌ای با سنت را می‌توان محافظه‌کاری قلمداد کرد؟
نخست باید دید سنت را به چه معنایی می‌توان به کار برد؟ به نظر من در بحث‌های ما سنت بیشتر به عنوان مفهومی جامعه‌شناختی به کار برده می‌شود. در این صورت کسی را می‌توان محافظه‌کار خواند که با تغییر هنجارهای اجتماعی موافقت نداشته باشد.
به این معنا بخش‌های بزرگی از جامعه سنتی ایران را باید محافظه‌کار خواند. اما این وضع، به‌ویژه از دهه‌های پیش، در حال تغییر است، و به نظر من با سرعتی شتاب‌آلود. چنان‌که اشاره کردم، مانهایم این نوع محافظه‌کاری را سنت‌گرایی می‌نامد و محافظه‌کاری را در توضیح مناسبات متفاوتی به کار می‌گیرد.
این محافظه‌کاری در همه جامعه‌های سنتی امری طبیعی است و گمان نمی‌کنم ایران بیش از دیگر جامعه‌های مشابه محافظه‌کار باشد و اگر دگرگونی‌های دهه اخیر را ملاک قرار دهیم من خواهم گفت که بخش‌های وسیعی از جامعه ایران با شتاب از وضع سنتی خود خارج می‌شود.
من سنت را در معنای متفاوتی نیز به کار می‌برم و تصور می‌کنم که آن‌چه در ایران می‌تواند موضوع بحث قرار گیرد، همین مفهوم پیچیده است. سنت در این کاربرد دیگر، در حوزه تمدنی ایران، عبارت است از مجموعه مأثورات که در آغاز دوره اسلامی از منابع متنوع و متفاوت فرهنگی اخذ شده و به صورت ترکیبی فراهم آمده است.
درکتاب «مکتب تبریز» توضیح داده‌ام که در ایران، بر خلاف دیگر کشورهای اسلامی، مأثورات دوره «جاهلی»، یعنی پیش از اسلام، که من آن را اندیشه ایرانشهری می‌خوانم، نه تنها بخش مهمی از نظام سنت است، بلکه در نظام دانشوری ایرانی، از بسیاری جهات دیانت اسلامی را با توجه به این عنصر ایرانشهری مورد تفسیر قرار داده‌اند.
برای این‌که سوء تفاهمی پیش نیاید، اجازه بدهید مثالی بزنم. در همه منابع معتبر سده‌های نخستین دوره اسلامی از بنیادگذار شاهنشاهی ساسانی، اردشیر بابکان، نقل کرده‌اند که در عهدنامه معروف خود گفته بوده است: «دین و ملک دو همزادند». این توأمان بودن دین و دولت یکی از مهم‌ترین عناصر اندیشه سیاسی ایرانشهری است، اما نویسندگان سیاسی و تاریخ‌نویسان ایرانی - حتی بسیاری از شریعتنامه‌نویسان - در کتاب‌های خود آن را به عنوان مبنای تفسیر دین و دولت در اسلام اخذ کرده‌اند.
این تلقی پیچیده از سنت در ایران تا برقراری مشروطیت، که به هر حال ایران وارد دوران جدید تاریخ خود شد، نظامی را ایجاد کرده بود که من آن را نظام سنت قدمایی می‌خوانم. اینک، مسئله - یا بهتر بگویم مشکل - این است که نسبت ما با این نظام سنت را چگونه می‌توان توضیح داد.
بدیهی است که عامه ایرانیان تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، سنتی یا سنت‌گرا بوده‌اند، اما از دهه‌ای پیش از مشروطیت، دست‌کم، در حوزه‌هایی، این نظام از درجه اعتبار ساقط بوده است. رویارویی گروه‌های مختلف ایرانی با این نظام سنت قدمایی به شیوه‌های گوناگونی صورت گرفته است.
- امروزه در ایران، عده‌ای مفاهیم محافظه‌کاری، سنت‌گرایی (Traditionalism)، سنت‌مداری، بنیاد‌گرایی و توتالیتاریسم را با یکد‌یگر خلط می‌کنند به نظر شما آیا می‌توان مابین این مفاهیم قایل به تفکیک شد؟
بله! هر یک از این مفاهیم مضمون خاص و میدان معنایی ویژه خود را دارد. توتالیتاریسم یک جنبش اجتماعی و یک نظام فکری است که در معنای دقیق آن تنها به آلمان هیتلری و روسیه استالینی قابل اطلاق است.
در ایران، هر گونه تمامیت‌خواهی را - که ظاهرا معادل واژه لاتینی گرفته‌اند - توتالیتاریسم می‌دانند که درست نیست. توتالیتاریسم جنبشی انقلابی است و کوشش می‌کند با از میان برداشتن استقلال جامعه مدنی، سیطره دولت تمام‌عیار را در همه عرصه‌های حیات فردی و جمعی برقرار کند.
می‌دانید که توتالیتاریسم را از ترکیب der totale Staat آلمانی گرفته‌اند که نظریه‌پرداز آلمانی حقوق عمومی، کارل اشمیت، در نخستین دهه‌های سده بیستم به کار برده بود. جامعه‌شناس معاصر آلمانی، کارل مانهایم، اصطلاح محافظه‌کاری یا Konservatismus را در تعارض آن با سنت‌گرایی یا Traditionalismus به عنوان جنبش فکری دهه‌های نخستین سده بیستم در آلمان تحلیل کرده است که به ناسیونال-سوسیالیسم آلمانی منجر شد. البته، محافظه‌کاری همیشه این معنا را ندارد. این اصطلاح را بیشتر برای توصیف گروههایی به کار می‌برند که با انقلاب در مناسبات اجتماعی و سیاسی مخالف بودند.
در این کاربرد اخیر، محافظه‌کاری به ضرورت با جریان‌های فاشیستی ارتباط ندارد. این تعبیر در توضیح مانهایم از خاستگاه‌های جنبش توتالیتر در آلمان اهمیت دارد و نمی‌توان آن را در مورد دیگری به کار برد. مانهایم محافظه‌کاری را در تعارض آن با سنت‌گرایی به کار می‌برد و منظور او این است که سنت‌گرایی میلی طبیعی در انسان است که می‌خواهد بخش‌هایی از نظام سنت‌ها را حفظ کند. اما اصطلاح Traditionalism در تداول اخیر که من به سنت‌مداری ترجمه می‌کنم، ربطی به اصطلاح سنت‌گرایی مانهایم ندارد. این سنت‌مداری بیشتر پیوندهایی با محافظه‌کاری به معنای مانهایمی دارد، زیرا اگرچه به ظاهر جریانی فلسفی-دینی است، اما با جریان‌های محافظه‌کاری سیاسی نیز پیوندهایی دارد.
امروزه، جز در مورد کشورهای نادری، مانند کره شمالی، اصطلاح توتالیتر را نباید به کار برد، اگرچه این کشور نیز چیزی از نوع بسیار خشن استبدادهای شرقی است. در ایران، محافظه‌کاری جنبشی سیاسی- اجتماعی است.
سنت‌گرایی نیز بیشتر مذهب مختار طبقات اجتماعی سنتی است که به ضرورت محافظه‌کار نیستند، اما سنت‌مداری جریانی در حوزه اندیشه است که پیش از انقلاب با جریان‌های دست راستی و محافظه‌کار پیوند داشت، اما به نظر می‌رسد که صورت جدیدی به خود می‌گیرد و بعید نیست که با ژرف‌تر شدن بحران فکری- معنوی بتواند گروههایی از نخبگان را جذب کند.
- شما در بخشی از گفتوگوی حاضر به «انقلاب محافظه‌کارانه» در ایران در ارتباط با فردید اشاره کردید، مقصودتان از این تعبیر چیست؟
فردید موضعی پیچیده داشت. زمانی که پس از انقلاب او را دیدم بر اثر انقلاب آدم دیگری شده بود، ادعای انقلابی‌گری داشت که به نظر من از سرشت آنارشیستی او ناشی می‌شد. نخستین سالهای انقلاب، انقلابی در او ایجاد کرده بود. در سالهای چهل او به هر حال زیر سلطه امثال یحیی مهدوی و نصر قرار داشت که گروه فلسفه و دانشکده ادبیات دانشگاه تهران را مثال تیول آبا و اجدادی خود می‌دانستند و اداره می‌کردند.
باری، همان طور که اشاره کردم اصطلاح محافظه‌کاری انقلابی را برخی در مورد جنبش فاشیستی آلمان به کار برده‌اند و منظور از آن جنبشی بود که می‌خواست از طریق انقلاب نظم کهن را دوباره مستقر کند.
در آمریکا این اصطلاح در معنای متفاوت دیگری به کار می‌رود که موضوع بحث من نیست، اما تصور می‌کنم که می‌توان موضع مبهم فردید را کمابیش با این اصطلاح توضیح داد. فردید، به‌ویژه پس از انقلاب، وجهه‌ای انقلابی پیدا کرده بود، اما او به دنبال بر هم زدن نظم دنیای جدید، یعنی نظم صهیونی-ماسونی، بود. این اصطلاح را شاید بتوان به عنوان وجه تمایز فردید با سنت‌مدارانی مانند سید حسین نصر به کار برد.
- وقتی به آرای فردید مراجعه می‌کنیم، در آن‌ها گونه‌ای تلقی انقلابی می‌بینیم. ازاین حیث شاید او انقلابی‌‌ای بود که در تقابل با ارزش‌های موجود سر از گونه‌ای انقلابی‌گری در آورد. بر این اساس چگونه می‌توان او را محافظه‌کار دانست؟
من با توجه به این موضع مبهم فردید بود که گفتم او را انقلابی محافظه‌کار بنامیم. او از این حیث انقلابی، در معنای جدید آن، نبود که نمی‌خواست با انقلاب نظم نویی ایجاد کند. انقلابی‌گری او ناظر بر گذشته بود. او می‌خواست طرح نوی تجدد را بر هم بزند. این هم بگویم که صحبت من در این باره از محدوده طرح بحث فراتر نمی‌رود.
- با این احوال آیا می‌توان گفتمان فردیدی را به عنوان یکی از آبشخورهای فکری محافظه کاری ایرانی قلمداد کرد؟
احمد فردید موجودی پیچیده‌تر از آن بود که بتوان به آسانی در یک طبقه‌بندی ساده جا داد. خود فردید خودش را به یک معنا «انقلابی» می‌دانست به این معنا که می‌خواست وضع موجود تفکر را که او به تبع هیدگر آن را متافیزیک می‌نامید، بر هم بزند.
من بیشتر او را در سالهای چهل شمسی شناختم، که در درس‌هایش حضور پیدا می‌کردم. فردید آن سال‌ها به نظر من محافظه‌کاری انقلابی بود، یعنی در قلمرو اندیشه، فردی انقلابی به شمار می‌آمد، اما او این انقلاب در قلمرو اندیشه را عین تجدد نمی‌دانست.
فردید در این مباحث نظری تلقی خاصی از هیدگر داشت که پایان دوران متافیزیک را که در غرب با افلاطون آغاز شد، نوعی بازگشت به فلسفه پیش سقراطی می‌دانست. این نوع از محافظه‌کاری انقلابی با نفی مفهوم پیشرفت، که از ویژگی‌های اندیشه تجدد است، اگر بتوان گفت، انقلاب را عین برقراری نظمِ جدیدِ کهن می‌داند.
از زمانی که در سال 63 به ایران برگشتم، همان طور که اشاره کردم، دوباره چند بار فردید را دیدم، اما به نظرم آن انسجام پیشین را از دست داده بود. یا به هر حال من نتوانستم حرف او را بفهمم و بیشتر از آن جدی بگیرم. پیشتر، زمانی که به قول خودش با هیدگر در راه بود، من او را با نوعی ارجاع به هیدگر می‌فهمیدم، اما در دهه شصت، او که هم چنان تکرار می‌کرد با «هیدگر در راهم»، به نظر من چندان جدی نیامد.
سرنوشت فردید به نوعی تکرار ماجرایی بود که بر هیدگر در دوره ریاست دانشگاه فرایبورگ و پس از خطابه معروف 1933 گذشته بود. هر دو، در عالم نظر، غیر سیاسی بودند، یا بهتر بگوییم، سیاست نمی‌دانستند، اما سخت شیفته قدرت بودند.
می‌خواستند قدرت را با الزامات فلسفه خود هماهنگ کنند. موضع هیدگر در قبال قدرت، پیچیده و شرایط تاریخی نیز متفاوت بود، اما به نظر من فردید به خاطر رگه‌های آنارشیستی فکر و رفتار خود نمی‌توانست در هیچ نظام سیاسی جایی داشته باشد.
او به دلایل تجددخواهانه انقلابی نبود، بلکه دارای رگه‌های آنارشیستی انقلابی بود، نظر به گذشته‌ای داشت که تصور می‌کرد در آینده تکرار خواهد شد. البته، آن گذشته برساخته فلسفه هیدگری او بود و این آینده نیز چیزی بود از سنخ همان گذشته.
شاید بد نباشد به این نکته نیز اشاره کنم که او از سنت‌مدارانی مثل سید حسین نصر به شدت بدش می‌آمد. البته، این اصطلاح هنوز به این صورت کنونی در ایران رواج نداشت، اما به هر حال نصر در دانشگاه حضور داشت.
شاید، بتوان گفت که او فکر سنت‌مدارانی مثل نصر را مندرج در تحت متافیزیک - در معنای هیدگری - از نوع بد آن می‌دانست. وانگهی، به نظر فردید، نصر، که در زندگی اجتماعی موفق‌تر از فردید بود، استادی متوسط‌الاحوال بود، که البته در این مورد حق با فردید بود.
فردید به ریاست و قدرت بی‌علاقه نبود، اما صاحبان قدرت را دوست نمی‌داشت. از سنخ رایزنان صاحبان قدرت بود تا بی‌آن‌که دامنشان آلوده قدرت شود، فکر انقلاب معنوی خود را پیش ببرند؛ امر محالی که از ساده‌لوحی و بی‌اطلاعی آنان از سرشت قدرت ناشی می‌شود.
- بر این مبنا، آیا گفتمان «حکمت خالده» دکتر نصر در سالهای اخیر به مدد گفتمان محافظه‌کاری آمده‌است؟
مفهوم حکمت خالده که نصر به غلط آن را با جاویدان خرد مسکویه رازی یکی دانسته، اساسی‌ترین مفهوم سنت‌مداری و جوهر آن است. من در جای دیگری توضیح داده‌ام که به احتمال بسیار، نصر به درستی مسکویه را نمی‌شناخته و عنوان کتاب او را به غلط تفسیر کرده است. بحث مسکویه هیچ ربطی به نظرات سنت‌مداران نداشت.
مسکویه تلقی متفاوتی از سنت داشت که امروزه می‌توان، وجهه نظر او را «لیبرال» خواند. حکمت خالده یا جاویدان خرد مسکویه، به گونه‌ای که او در آغاز کتابی با همین عنوان گفته است، برای باز کردن افق‌های فرزانگی بود، در حالی که هدف حکمت خالده سنت‌مداران بستن افق‌هاست.
این سنت‌مداری عین محافظه‌کاری در معنای ارتجاعی آن است. اخیراً یک انگلیسی که خود به محفل سنت‌مداران وابسته بوده، در کتابی تحقیقی با عنوان «علیه دنیای جدید» با اسناد و مدارک کافی نشان داده که سنت‌مداری اروپایی با محافل دست راستی افراطی اروپایی پیوندهای نزدیکی داشته است. همین نویسنده حتی از برخی فسادهای اخلاقی سرکردگان سنت‌مداری نیز پرده برداشته است.
- به نظر شما آیا محافظه‌کاری ایرانی دستاورد قابل توجهی در حوزه‌های فکری داشته است؟
به نظر من نه! حتی‌هانری کربن که خود را اشراقی می‌دانست و به تعبیری اهل باطن بود، این جریآن‌ها را جدی نمی‌گرفت. او در یکی کتاب‌های خود، که من آن را به فارسی ترجمه کرده‌ام، از این جریان‌ها به عنوان «باطن‌گرایی‌های دروغین» یا «باطنی‌بازی» یاد کرده است که به نظر من حق با اوست. همین انجمن فلسفه ایران از دهه‌ها پیش کانون این نوع باطن‌بازی‌ها بوده است.
اگر از متن‌هایی که پیش از انقلاب چاپ کرده‌اند، صرف نظر کنیم، می‌توان گفت هیچ اثر تحقیقی مهمی از آن انجمن صادر نشده است - البته منظورم از اعضایی است که به گروه معنویت‌چیان تعلق دارند.
نوشته‌های خود نصر - منظورم کتاب‌های اولیه او درباره تاریخ علم نیست - برای عامه کتاب‌خوان آمریکایی نوشته شده است. می‌توان برای نمونه به تاریخ فلسفه اسلامی که زیر نظر او نوشته شده مراجعه کرد. مجموعه مقالاتی است فاقد هرگونه انسجام. ضابطه انتخاب و اهمیت و مقام اهل نظر نیز به هیچ وجه روشن نیست.
شمار صفحات فصلی که به عین القضات اختصاص یافته، از شمار صفحاتی که به بزرگ‌ترین فیلسوف دوره اختصاص یافته بیشر است. چرا؟ معلوم نیست. ظاهرا نویسنده آن فصل کتاب مفصلی درباره عین القضات نوشته بوده و خلاصه‌ای مفصل از آن را در آن کتاب آورده. فلسفه‌دانی نصر در همین حدهاست که عین القضات را به مرتبه بزرگ‌ترین فیلسوف دوره اسلامی ارتقاء داده است.
- جناب دکتر طباطبایی، در پایان این گفتوگو بفرمایید که آیا با همه این تفاصیل، می‌توان از محافظه‌کاری ایرانی به عنوان گفتمانی منسجم سخن به میان آورد؟وچه آینده‌ای برای آن در تحولات آتی ایران تصور می‌‌کنید؟
به نظر من نه در حوزه فکری و نه در قلمرو عمل اجتماعی-سیاسی، البته به دو دلیل متفاوت، هنوز گفتار منسجم محافظه‌کاری در ایران تدوین نشده است. در قلمرو اجتماعی-سیاسی تا زمانی که وضع طبقاتی جامعه ایران روشن نشده باشد، و به طریق اولی تا زمانی که طبقات اجتماعی و صاحبان منافع و کسانی که ارزش‌های کمابیش واحدی دارند، نتوانند به صورت حزب‌های جدید تشکل پیدا کنند، بدیهی است که محافظه‌کاری بیان نظری منسجمی پیدا نخواهد کرد. تردیدی نیست که این امر تنها به محافظه‌کاری مربوط نمی‌شود.
به هر حال ایدئولوژی‌های اجتماعی و سیاسی، در کشورهایی نظیر ایران که ایدئولوژی‌های سیاسی-اجتماعی مبتنی بر نظام‌های جدید فکری نیستند، تا زمانی که طبقات و حزب‌های آن‌ها تشکیل نشده باشد، صورت مدونی پیدا نمی‌کنند.
در این مورد نیز وضع ما را نباید با اروپا قیاس کرد. در اروپا ایدئولوژی‌ها از اندیشه جدید ناشی می‌شدند، در حالی‌که در ایران ایدئولوژی‌ها ابزار پیکار سیاسی و بی‌ارتباط با نظام‌های اندیشه جدیدند. در قلمرو نظر، وضع متفاوت است. اندیشه جدید، به‌رغم کوشش‌های دویست ساله ایرانیان برای برقرار کردن نسبتی با آن، هنوز امر عدمی در این کشور است.
هنوز عدد منابع مهم و اساسی اندیشه جدید که ترجمه فارسی قابل قبولی از آن‌ها در دست است، از شمار انگشتان دو دست بیشتر نیست. نزدیک به دویست سال است که دانشجو به خارج اعزام شده، اما تا کنون دویست دانشمند در علوم انسانی و اجتماعی به وجود نیامده است.
بازده هفتاد هشتاد سال دانشگاه در علوم انسانی و اجتماعی نیز وضع مشابهی دارد. از این همه حزب‌هایی که از مشروطیت تا کنون به وجود آمده‌اند، یک بیانیه ده صفحه‌ای که سر و تهی داشته باشد صادر نشده است.
از باب حسن ختام و برای انبساط خاطر یادآوری می‌کنم که شعار یکی از احزاب موجود، عرفان، عدالت، آزادی است! آیا گسسته‌خردی نیست که حزب سیاسی برای عرفان پیکار سیاسی کند و بعد چه؟