عارفان اما رمضان را گذرگاهی تاویلی می‌یابند که با وجود خویش از آن عبور می‌کنند و به واقع معبری است برای ارتقاء وجود. این گذر، آنچنان حاوی مضامین ژرف و معانی پرگستره است که برخی عارفان را وا‌می‌دارد، تجربه‌های وجودی خویش را در زبانی آشنا و پرظرفیت که مخاطب‌آشنا باشد ارائه دهند.
محیی‌الدین‌بن‌علی معروف به ابن‌عربی (م 638 ه. ق) یکی از این عارفان است که سعی دارد تا در آثار پردامنه‌اش، بهجت‌ها و گشایش‌های رمضانی خویش را با مخاطب آشنا به زبان فلسفه مشایی و محتوای فلسفه‌های نوافلاطونی در میان گذارد. او البته در این راه از چارچوب‌های فقهی – لااقل در تنظیم ابواب و ساختار بحث- و درونمایه حدیثی نیز بهره می‌گیرد. نویسنده در این جستار کوشیده تا این تجربه‌های درهم‌تنیده را به مناسبت حلول رمضان کریم ارائه کند.
باب 71 فتوحات مکیه ابن‌عربی اختصاص دارد به «اسرار روزه». مخاطب تازه‌تجربه، با شنیدن این عنوان گمان می‌برد که در این باب که مشتمل بر مقدار فراوانی فصل است راه می‌برد به دقایق امساک و عجایب رمضان، اما دریغ که آغاز بحث، لغوی است و ادامه آن فقهی و حدیثی. گاه حتی نیم‌بحث‌های رجالی را نیز می‌توان در لابه‌لای متن رد‌گیری کرد و این شاید دلسردی و آشفتگی مخاطب ناآشنا به اسلوب شیخ اعظم را سبب شود. اما حوصله و تواصل با متن، پس از زمانی، غبار ظاهر‌گرایی را به کنار می‌گذارد و سبب آشنایی با خاستگاه و منطق بحث می‌شود. آغاز بحث هر چند لغوی است، اما شیخ، معنایی از لغت را در سر می‌پروراند که بتواند ظرفیت مناسب مورد نظر او را فراهم آورد.
صوم در بیشتر کتب لغوی همان امساک است؛ ابن‌عربی اما به‌دنبال معنایی می‌گردد تا گذر تاویلی او را در کتابی که در صنف عرفان نظری و با زبانی فلسفی نگاشته شده، موجه و مستدل نشان دهد. از این رو، صوم، رفعت و بلندی معنا می‌شود. شعری از شاعر جاهلی کمک و یار ابن‌عربی می‌شود. امروء القیس در جایی از قصایدش گفته است: «اذا صام النهار و هجرا...» چون روز برآید. اما این چگونه مرتبط می‌شود با روزه که عبادتی است از عبادات؟
ارتفاع و رفعت روزه که ابن‌عربی فعلا و از باب مماشات می‌پذیرد عنوان عبادت را به آن اطلاق کند، ذاتی آن نیست و به جعل و تشریع شارع اعظم وابستگی تام دارد اما چون درجه آن از سوی خود او- سبحانه و تعالی- والاتر از عبادات نهاده شد، رفعت آن طبیعی جلوه‌گر می‌شود. البته باید به این امر نیز توجه نشان داد که ماهیت روزه فی‌حدنفسه و به‌خودی‌خود سبب چنین رفعتی است و نباید آن را تنها در مقایسه با ارزش سایر عبادات که گاه چون نماز تا مقام ستون دین پیش رفته‌اند، والاتر یافت. البته همه این عبادات از نگاه شیخ ارزش خویش را از او- سبحانه و تعالی- اکتساب می‌کنند.
اما سبب این رفعت از جانب مشرع اعظم چیست؟ به سخن دیگر اکنون که باریتعالی مقام آن را در برابر سایر عبادات رفیع گردانید، چه حکمتی از این ارتفاع در فعل او قابل کشف است؟
استدلال ابن‌عربی در این فراز کاملا بر مبانی هستی‌شناسانه او ترتب دارد. در این مبانی آنچه اهمیت فراوانی می‌یابد این است که انتساب وجود به ماسوی‌الله، اعتباری و مجازی و چون انتساب خرما به آن کس می‌ماند که مشغول فروختن خرماست، یعنی خرمافروش. او مالک اعتباری خرماست و اطلاق این صفت به او نیز ناشی از همین رابطه اعتباری است.
انتساب هستی به ماسوی‌الله نیز همین‌گونه است؛ تنها با این تفاوت که در مثال مذکور خرما و خرمافروش دو واقعیت موجود و پذیرفته‌شده‌اند، درحالی‌که در بحث از هستی، هستی دیگر موجودات، اعتباری است و چیزی جز فعل الهی نیست. خداوند به کسی هستی نمی‌دهد زیرا کسی پیش از اعطاء هستی، وجود ندارد. به واقع این هستی است که هستومند‌ها را سامان می‌دهد. این هستی، امری جز فعل الهی نیست؛ بنابراین برداشت معنای مصدری از آن کاملا قابل پذیرش است. این معنا بیانگر ارتباط تعلیقی و عدم‌استقلال علی‌الاطلاق است.
اساس این اندیشه اما نفی مثلیت میان باریتعالی و ماسوی‌الله است؛ درست همان ارتباطی که میان روزه و سایر عبادات وجود دارد. از نفی مثلیت میان باری و مخلوقات می‌توان نشانی در قرآن یافت: «لیس کمثله شیء/ هیچ‌چیزی مانند او نیست» (شوری /11). روزه نیز در میان اعمال بنده چنین وضعی دارد. در حدیث قدسی می‌توان نشانی از این مشابهت یافت؛ « الصوم لی/ روزه از آن من است» از سوی دیگر خداوند جزای آن را بی‌واسطه و مستقیما به دست خویش دانسته است. بنابراین خداوند از میان عبادات، روزه را در صفت نفی مثلیت که در واقع نعتی سلبی است به خویش ملحق فرمود. در واقع نیز چنین است چراکه روزه ترک عمل است، نه عمل. نفی مثلیت نیز که صفتی منفی است سبب می‌شود تا مناسبت و شباهت آن به باری، تقویت شود.
ابن‌عربی پس از این، تلاش می‌کند تا بر نفی مثلیت از روزه و سایر عبادات استدلال کند چرا که تا‌کنون هرآنچه او بیان داشته مربوط است به نفی مثلیت از ساحت باری که ظاهر مخالفی در میان پیروان اسلام ندارد. او از تعریف صوم آغاز می‌کند. در تعریف، صوم چیزی جز ترک اموری که روزه را باطل می‌گرداند نیست؛ بنابراین ترک عمل یا عدم‌العمل است، نه عمل، و شبیه به عبادات که همگی از جمله اعمالند نیست. خدای سبحانه و تعالی نیز به دلالات عقلی و شرعی که ذکر دلیل شرعی آن رفت شبیه به چیزی نیست؛ بنابراین تا این مرحله می‌توان پذیرفت که صوم در نفی مثلیت شباهتی دارد به باری. آنگاه ابن‌عربی در روایات می‌گردد تا تایید و تاکیدی بیابد بر آن از زبان صاحب شریعت.
این تاکید را در روایت ابی امامه از پیامبر(ص) می‌یابد که امام نسائی در سنن خویش نقل کرده است. ابی امامه که یکی از اصحاب رسول خداست نقل می‌کند که «نزد پیامبر رفتم و عرض کردم: ای رسول خدا مرا به چیزی امر کن تا آن را از شما به یاد داشته باشم. فرمودند: بر تو باد که روزه بگیری زیرا روزه، مثل و مانندی ندارد.»
اساس تفکر به کار گرفته شده در این روایت را شاید بتوان با اندکی اغماض همان تعریف فقهی روزه دانست که اکنون اندکی متطور شده است اما ابن‌عربی تلاش می‌کند تا با ترکیب این گزارش با روایت‌های دیگر به مقصود خویش برسد؛ از این‌رو اینگونه استدلال خویش را پی می‌گیرد: از آنجا که صاحب شریعت فرمودند روزه مثل و مانندی ندارد بنابراین نمی‌توان این ویژگی را امتداد یک تعریف فقهی صرف دانست چرا که امری چون روزه که مثل و مانندی ندارد، اصولا قابل تعریف نخواهد بود، زیرا اساس تعریف را مثلیت و همانند بودن «معرِّف» و «معرَّف» تشکیل می‌دهد.
شیخ اعظم پس از این استدلال به یک شباهت دیگر اشاره می‌کند و آن مجاز بودن اطلاق وجود محمولی بر باریتعالی است چرا که باریتعالی وجودش عین ذاتش است. در اصطلاح عرفانی و حکمت صدرایی از آن با عنوان عینیت ماهیت و انیت یاد می‌کنند. بنابراین انتساب وجود به چیزی که خود او عین وجود است، بی‌معناست؛ چنان‌که اطلاق عنوان عبادت که حتما بهره‌ای از وجود دارد به روزه، بی‌معناست.
حدیث مسلم از پیامبر که آن را در صحیح خود نقل کرده است، آخرین فراز استدلال شیخ را در مقدمه باب 71 فتوحات سامان می‌دهد. مسلم از رسول خدا(ص) در قالب یک حدیث قدسی نقل می‌کند: «خدای‌تعالی فرمود: هر عملی از ابن‌آدم برای خود اوست جز روزه که از آن من است. و من خود مستقیما و بی‌واسطه بدان پاداش می‌دهم و جزای آن بهشت است. هیچ‌یک از شما در روزی که روزه گرفته، جماع نکند و خشمگین نشود. هرکس به او توهین کرد یا خواست با او درگیر شود بگوید: من امروز روزه دارم. قسم به کسی که جان محمد در دست اوست. بوی بد دهان روزه‌دار در روز رستاخیز نزد خداوند از بوی مشک بهتر است.»
(خداوند در این حدیث ابتدا صفت روزه‌دار‌بودن را برای بنده اثبات کرد، آنگاه آن را به خویش نسبت داد. این نفی پس از اثبات نشان می‌دهد که این اسم روزه‌دار) را به یک صفت سلبی یا تنزیهی باز گردانید، که از صفات صمدانی خداوند است. روزه‌دار در واقع کاری نمی‌کند بنابراین حقیقت آن به باری که شبیه چیزی نیست، بازمی‌گردد؛ درست برخلاف سایر عبادات که ثواب آن به بنده بازمی‌گردد.
در عبادات دیگر، خداوند می‌گوید: وضو بگیرید، نماز بخوانید، خمس و زکات بدهید که همگی از جمله اعمال ایجابی است؛ در روزه می‌گوید: نخورید، نیاشامید و نزدیکی نکنید که هیچ‌یک اعمال ایجابی نیستند. اما یک سؤال مقدر همچنان باقی است: در روزه نیز می‌توان فریبکاری کرد و ریا به کار گرفت؛ چگونه می‌توان به استدلال ابن‌عربی قانع شد که روزه خالص و محض از آن باری است؟ پاسخ ابن‌عربی روشن و قابل‌قبول است: روزه ریاکارانه اصولا روزه نیست بلکه افطار است. آنکه ریاکارانه روزه می‌گیرد، در خفا و آشکار افطار کرده است.
اصولا ماهیت روزه، نفی است و نفی، ریاکاری و فریب را در ذات خویش نمی‌پذیرد، در عین اینکه در امور دیگر به سبب وجودی‌بودنشان، ریاکاری راه دارد. از همین رو خداوند در نماز و حج و زکات از آفت ریاکاری یاد می‌کند و آن را نکوهش می‌کند و‌لی در روزه از این آفت خبری نیست. دست آخر اینکه روزه‌دار رنگ خدایی به خویش می‌گیرد که با این مجموعه از استدلال‌ها می‌توان آن را به بی‌رنگی محض تشبیه کرد.