جامعه‌شناسان دقیقا به واسطه ظرفیت و قابلیت دین جهت پدید آوردن تاثیرات اقتصادی، روان شناختی، جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی به آن علاقه‌مندند.
بسیاری از جامعه‌شناسان دین را مهمترین وسیله تحقق هر آن چیزی می‌دانند که به اعتقاد آنها کارکردهای غیردینی دین به شمار می‌رود. حتی برخی، آن را ابزار اصلی
در این خصوص قلمداد می‌کنند.
افزون بر این، برای اینکه دین، کارکردی غیر دینی داشته باشد باید به مثابه دین عمل کند. معلول غیر دینی برخاسته از علتی دینی است. به عنوان مثال، برخی آیین‌ها این توان را دارند که پیروانشان را به پذیرش نابرابری اجتماعی وادار کنند، آن هم با این اعتقاد که خداوند نابرابری را جایز دانسته است، یا اینکه خداوند روزی، نابرابری را جبران خواهد کرد یا اینکه نابرابری صرفا مسئله‌ای دنیایی است.
بدون شک، علوم اجتماعی، دین را صرفا به خاطر پیامدهای انسان‌شناختی،جامعه‌شناختی، روان‌شناختی یا اقتصادی آن تایید یا رد می‌کند. تردیدی نمی‌توان داشت که دین تنها زمانی مورد تمجید و تحسین است که فرهنگ را القا کند، سبب اتحاد جامعه شود، در رشد ذهن (و اندیشه) موثر باشد یا موجب رونق اقتصادی شود. اما پیش فرض منفعت غیردینی دین، کارایی و اثر بخشی آن (دین) به مثابه دین است.
از جهت دیگر، دین از نگاه جامعه‌شناسان یک متغیر تابع (وابسته) یا معلول چیز دیگری است. دین از حیث خاستگاه، همچون پدیده‌های دیگر، متغیر وابسته یامعلول چیز دیگری است مگر آنکه بتواند خود را از هیچ خلق کند اما دین به لحاظ کارکرد، یک متغیر مستقل است.
حتی اگر دین دستامد علل غیردینی باشد، به نوبه خود علت معلول‌های غیردینی (نیز) هست. اگر دین را به خاطر اینکه از حیث خاستگاه‌ها متغیری وابسته است، نتوانیم از حیث معلول بودنش متغیری مستقل بدانیم به ندرت ممکن است متغیر مستقلی وجود داشته باشد.
دین‌شناسان اغلب معتقدند که جامعه‌شناسان معاصر، برخلاف اسلاف خود، سرانجام به این باور می‌رسند که به دین همانند دین‌شناسان بنگرند. جامعه‌شناسان معاصر هر چند خیلی دیر اما نهایتاً جذب دین‌شناسان شدند.
در عین حال مری داگلاس(1966، 1973)، ویکتور ترنر(1967،1968)، کلفورد گیرتس(1983،1973)، رابرت بلا(1970)، پیتربرگر (1967،1969) و اریک اریکسون (1958، 1969)، در این رابطه شور و حرارت بیشتری از خود نشان دادند. افکار این جامعه‌شناسان دین در برابر آراء جامعه‌شناسان کلاسیک نظیر تیلر (1871)، فریزر(1922)، دورکیم (1965)، مالینوفسکی (1925)، فروید (1950)، یونگ (1938) و مارکس و انگلس(1957) به چالش کشیده شد.
چه تفاوتی بین جامعه‌شناسان معاصر و کلاسیک وجود دارد؟ این تفاوت را نمی‌توان برسر [مسئله] اهمیت دین دانست. جامعه‌شناسان کلاسیک به اندازه همقطاران معاصرشان دین را پدیده‌ای حائز اهمیت می‌دانند. قدرت دین همانی است که آنها را وامی‌دارد تا درباره آن نظریه‌پردازی کنند. این تفاوت برسر سودمندی دین نیز نمی‌تواند باشد.با آنکه تیلر یونگ و دورکیم آن را بسیار سودمند و نافع می‌دانند.دین از نگاه تیلر و یونگ یکی از بهترین (و از نگاه دورکیم بهترین) ابزار ارائه خدمات مفید خود است.
عالمان علوم اجتماعی معاصر شأن بیشتری برای دین قائل نیستند.تفاوت بین جامعه‌شناسان معاصر و کلاسیک بر سر ماهیت کارکرد دین است.
استدلال دین شناسانه
مسئله در مورد نظریه دین‌شناسانه چگونه است؟ در این مورد، مسئله به گونه ای منفی عرضه شده است و ناظر به نابسندگی نظریه‌های علوم اجتماعی است که در واقع ضرورتا شامل نظریه‌های معاصر می‌شوند. تمام نظریه‌های علوم اجتماعی ظاهرا نابسنده‌اند چرا که آنها با فرض اینکه خاستگاه و کارکرد دین، غیردینی است، به ناگزیر ماهیت دینی دین را از دست می‌دهند.
تنها، نظریه دین‌شناختی است که ماهیت دینی دین را حفظ می‌کند، واقعیت این است که نظریه‌های علوم اجتماعی به ماهیت دینی دین بی‌توجه نیستند؛بلکه اساسا منظور آنها از دین همین مسئله است. ماهیت دینی نقطه آغاز نظریه‌پردازی آنهاست؛ و این داده‌ای است که باید در مورد آن نظریه‌پردازی کرد. جامعه‌شناسان تا حدی می‌توانند تصور (درک) کنند که پیروان (ادیان)، خدا را عبادت می‌کنند، برای او قربانی می‌کنند و به نام او افراد دیگر را می‌کشند و این مسئله را بدیهی می‌انگارند؛ اما سؤال آنها این است که چرا پیروان ادیان چنین می‌کنند؟
ماهیت دینی دین نقطه آغاز نظریه‌پردازی است؛ اما نقطه پایان آن نیست. اگر جامعه‌شناسان تا حدی به اینکه مسیحیان به کلیسا می‌روند، نیایش می‌خوانند، شعایر مقدس را به جا می‌آورند، کتاب مقدس می‌خوانند و زندگی خود را وقف خدا می‌کنند و همه این کارها را صرفا به خاطر اعتقاد به خدا انجام می‌دهند، توجه نکنند( نمی‌گوییم انکار کنند)، حرفی برای گفتن نخواهند داشت. دینداری دلمشغولی جامعه‌شناسان است که به هیچ وجه نمی‌توان آن را نادیده گرفت.
در مقابل جامعه‌شناسان و دیگران، الیاده دین‌شناس در قطعه‌ای مشهور اعلان می‌کند :«یک پدیده دینی را تنها در صورتی می‌توان به معنای دقیق کلمه بازشناخت که در سطح مخصوص خودش فهمیده شود؛ یعنی به مثابه پدیده‌ای دینی مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. تلاش برای درک و فهم ذات این پدیده با فیزیولوژی، روان‌شناسی، جامعهشناسی، اقتصاد، زبان‌شناسی،هنر یا هر چیز دیگری خطاست.»
اما الیاده اگر نگوییم توصیف را با متافیزیک درمی‌آمیزد، دست کم باید بگوییم آن را با تبیین قاطی می‌کند. هیچ جامعهشناسی در بازشناسی دین به مثابه دین ناکام نیست، و از این روست که ما انسان‌شناسی دین، جامعهشناسی دین، روان‌شناسی دین و اقتصاد دین داریم. اگر تمایز دین لحاظ نشود،هیچ نظریه علوم اجتماعی درباره دین وجود نخواهد داشت؛ اما بازشناسی دین به مثابه دین به معنای تبیین دین به مثابه دین نیست.
مسیحیان به عنوان مومنان به خدا به کلیسا می‌روند اما این کار را علاوه بر این، مثلا در قالب اعضای یک گروه نیز انجام می‌دهند. جامعه‌شناسان ضمن تایید تفاوت بین یک جماعت، خانواده، تیم و یک گروه مذهبی، دین را به همان شیوه‌ای که یک تیم، یک خانواده و یک جماعت تبیین می‌کنند، به مثابه یک گروه مورد تبیین و بررسی قرار می‌دهند.
همزمان، هیچ یک از قرائت‌های جامعه‌شناختی از دین را نمی‌توان جامع دانست. در جایی باید از هر نوع قرائت جامعه‌شناسانه دست شست که در آن یک گروه دینی با انواع دیگر گروه‌ها متفاوت است؛ اما تایید نقطه پایانی برای جامعهشناسی (به معنای) پذیرفتن سرآغازی (دیگر) نیست .جامعهشناسی تا آنجا می‌تواند دین را تبیین کند که دین یک گروه را تشکیل دهد. اینکه دین تا چه میزان در تشکیل کامل یک گروه نقش دارد، امری است که اثبات آن برعهده جامعه‌شناسان است.
آنها هرچه دین را گروه مانند جلوه دهند، تبیین‌شان موفق‌تر خواهد بود. جامعه شناسان به خاطر حداکثر تلاشی که انجام می‌دهند که تا سر حد امکان توجیه و تبیین کاملا جامعه‌شناختی از دین ارائه دهند، مورد تمجید و نه تقبیح‌اند. عدم توانایی اجتناب‌ناپذیر آنها جهت توجیه جامع و کامل این پدیده، به لحاظ جامعه‌شناختی نشانگر محدودیت و نه ناکامی،جامعهشناسی دین است.
دین شناسان پاسخ می‌دهند که تلاش برای «اجتماعی کردن» اساسا بی‌فایده است؛ چرا که خاستگاه و کارکرد دین صرفا دینی است. در غیر این صورت، دین دیگر دین نیست، بلکه تبدیل به جامعه می‌شود؛ اما این پاسخ رایج که به سادگی ورد زبان بسیاری شده مقصود را تامین نمی‌کند.
هیچ‌کس منکر آن نیست که دین متشکل از باورها و اعمالی است که ناظر به خداوند و نه گروه هستند، اما به عنوان مثال، دورکیم آشکارا و بدون هیچ ابایی تجربه مومن از با خدا بودن را با تجربه مشخصی از مشارکت در یک گروه کنار یکدیگر می‌گذارد.
دورکیم مشخصا بیان می‌کند که بهجت و قدرتی که افراد به هنگام جماعت (زمانی که گرد هم می‌آیند) احساس می‌کنند بر تجربه دینی تقدم داشته و در عین حال همطراز با آن است و در نتیجه (می‌تواند) آن را تبیین کند.
مشارکت‌کنندگان که حالت روحی خود را فوق انسانی تصور می‌کنند، آن را به خدا منسوب می‌کنند؛ اما دورکیم آن را به گروه (جماعت) نسبت می‌دهد. باوجود این، دورکیم نمی‌خواهد بگوید که خاستگاه دین منحصرا تجربه گروهی است.
دورکیم قرائت خود از دین را قرائتی لازم و نه کافی می‌داند. با این همه، آنچه باید تبیین شود دقیقا گذر از گروه به خداست؛ اما پذیرفتن اینکه تبیین از دین فراتر از تبیین گروه است، به معنای پذیرش این نیست که تبیینی کامل از دین است.
به نظر دورکیم از دین باید تبیینی جامعه‌شناختی و دین‌شناختی ارائه داد که در آن عنصر جامعه‌شناختی غالب باشد. این مسئله از نگاه بسیاری از جامعه‌شناسان دیگر نیز درست است: یک تبیین جامعه‌شناختی، انسان‌شناختی، روان‌شناختی یا اقتصادی ازدین باید با تبیینی دیندارانه همراه باشد.
آخرین پاسخ دین شناسان، دست یازیدن به تقارن و تناسب است. اگر معلول، دین باشد، علت باید دین شناختی باشد. بین علت و معلول باید هماهنگی و سازگاری وجود داشته باشد. یک علت جامعه‌شناختی تنها می‌تواند یک معلول جامعه‌شناختی پدید آورد. به بیان جامعه‌شناسانه، محصول، گروه است و نه دین.
این پاسخ به مانند پاسخ‌های دیگر نادرست است. البته، بین علت و معلول باید تناسب وجود داشته باشد. علت‌ها برای اینکه بتوانند معلول‌هایشان را به وجود آورند، باید هم سنخ آنها باشند؛ اما یک قرائت جامعه‌شناختی از دین مدعی نیست که جوانب غیرجامعه‌شناختی دین را توجیه و تبیین می‌کند، بلکه صرفا توجیه‌گر ابعاد جامعه‌شناختی آن است. این پاسخ که ابعاد جامعه‌شناختی،ابعاد گروه و نه دین هستند،در واقع گرفتار شدن در مغالطه‌ای مضاعف یعنی طرد حد وسط و مصادره به مطلوب کردن است.
قرائت جامعه‌شناختی دین قرائت چیزی غیر از دین نیست (بلکه)قرائتی از ابعاد دین است. محدود کردن دین به ابعاد دین‌شناسانه آن مسلم فرض کردن این مسئله است که ماهیت دین چیست؟
بی‌شک، این مدعا که جامعهشناسی می‌تواند برای تمام باورها و اعمال دینی توضیح و توجیه داشته باشد، ظاهرا حاکی از آن است که جامعهشناسی قادر است پدیده‌ای غیر جامعه‌شناختی را تبیین کند؛ اما این مسئله نابه جا بوده و محلی از اعراب ندارد.
به نظر می‌رسد که جامعهشناسی ابعاد و جوانب غیرجامعه‌شناختی دین را گرفته و آنها را به ابعاد جامعه‌شناختی تبدیل می‌کند و تنها در این صورت می‌تواند آنها را تبیین کند. دورکیم صفات خدا- قدرت خدا، حضور عظیم و حیرت‌انگیز خدا، جایگاه و منزلت خدا به عنوان منبع و معدن ارزش‌ها و نهادها- را با صفات گروهی که آن خدا، خدای آنهاست کنار هم می‌گذارد. تناسب بین علت و معلول با اجتماعی کردن معلول حفظ می‌شود.( در این میان) شکاف بین علت جامعه‌شناختی و معلول دینی همچنان به قوت خود باقی است.
نمونه‌ای از حوزه دیگر، اینکه فروید معتقد است رابطه یک مومن با پدر روحانی با رابطه مومن با خدا مطابقت دارد. به اعتقاد وی احساسات مومنان نسبت به پدرانشان بر احساسات آنها نسبت به خداوند تقدم داشته، همطراز با آنهاست و در نتیجه، آن احساسات را به وجود می‌آورد؛ اما او تنها علت ضروری دین را ذکر می‌کند؛ هرچه این علت لازم تا حد زیادی علت کافی هم هست. بیفزاییم که وی همانند دورکیم یک علت در مجموع کافی را پیشنهاد می‌کند.
آنچه در اینجا باید پیدا شود، فاصله پدر تا خداست.در تبیین مسیحی پدر از نگاه فروید، همانند گروه از منظر دورکیم، شبه خداست و نه خدا. خدا می‌تواند شبه انسان باشد اما هیچ انسانی قادر مطلق، دانای مطلق و یا فناناپذیر نیست. خداوند «پدر» کل جهان است نه فقط یک خانواده . تلقی بزرگسالان از خدا برخاسته از بت انگاری کودک از پدرش است؛ اما این تلقی یک شخصیت شبه خدا را به خدا تبدیل می‌کند.
او همچنان یک پدر انسانی را از یک «پدرمعبود» متمایز می‌داند. هرچقدر فروید رابطه بین پدر انسانی و خدا را نزدیک‌تر می‌کند، قرائت او قانع‌کننده‌تر می‌شود؛ اما او همانند دورکیم و تمام جامعه‌شناسان دیگر، محدود بودن این ارتباط را بدیهی می‌داند، و حتی زمانی که می‌کوشد آن را تنگ‌تر کند، آن محدودیت را امر مسلمی در نظر می‌گیرد. باز (دراینجا) تناسب به معنای این همانی نیست.
تمثیل نفس و بدن
یکی از راه‌های نشان دادن مغالطه موجود در استدلال دین شناختی،که صرفا این همانی بین علت معلول می‌تواند توجیه‌گر معلول باشد، توجه به (در نظر گرفتن) مسئله عمده و مهم رابطه بین نفس و بدن است.
4 نوع رابطه را می‌توان بین نفس و بدن محتمل دانست:1- تنها نفس وجود دارد و بدن (ماده جسم) یک پندار و توهم ایده‌آلیستی است. 2- تنها بدن وجود دارد و نفس (روح) پندار و توهم است(ماتریالیسم یا تجربه‌گرایی).3- بدن و نفس، روح و ماده، هر 2 وجود دارند اما مستقل از یکدیگر عمل می‌کنند(تساوی یا توازی).4- نفس و بدن و روح و ماده، هر 2 وجود دارند و یکی بر دیگری تاثیر علی دارد (تعامل یا تاثیر متقابل) یا اینکه هر 2 بر یکدیگر تاثیر علی دارند.
دین‌شناسان هرگز تا آنجا پیش نرفته‌اند که از ایده‌آلیسم دفاع کنند؛ ایده‌آلیسمی که مدعی است تنها دینداری وجود دارد و نفس، جامعه و فرهنگ توهماتی بیش نیستند، بلکه آنها تساوی یا ماتریالیسم /تجریه‌گرایی را می‌پذیرند. تساوی به طور مشخص خطری در پی ندارد چرا که دینداری را حفظ می‌کند.
فرض مسلم نزد دینداران آن است که یگانه تهدید از ماتریالیسم /تجربه‌گرایی برمی‌خیزد، و از این‌رو آنها با این استدلال که دین چیزی غیر از نفس، جامعه و فرهنگ است، درصدد رویارویی با آن هستند. آنها اغلب-به اشتباه- چنین فرض می‌کنند که علوم اجتماعی کاملا و به کل ماده‌گرا هستند.
دین‌شناسان گزینه تعامل را نادیده می‌گیرند. تعامل، به دین استقلالی نسبی، و نه مصونیت، می‌دهد. تعامل از یک سو، همانند تجربه‌گرایی، دین را در نفس محض، جامعه یا فرهنگ ادغام نمی‌کند و از سوی دیگر همانند تساوی (توازی)، مانع از تاثیر نفس، جامعه یا فرهنگ بر دین نیز نمی‌شود.
دین‌شناسانی همچون دورکیم، فروید و مارکس بیش از آنکه از تجربه‌گرایی یا مشخصا تساوی دفاع کنند، از تعامل دفاع می‌کنند. آنها در پی توجیهی برای دین هستند نه اینکه بخواهند آن را انکار(تجربه‌گرایی) یا کنار زده و‌منزوی کنند.
اگر دین را انکار (تجربه‌گرایی) کنند، دیگر چیزی برای ترجمه کردن نخواهند داشت واگر دین را منزوی (تساوی) کنند، دیگر قادر به توجیه آن نخواهند بود.از آنجا که دورکیم، فروید و مارکس بیش از تعامل‌گرایان فلسفی که نفس را یکسره به بدن تحویل می‌کنند، دین را به تمامی به جامعه، نفس یا اقتصاد فرو کاهش نمی‌دهند، مدعی این نیستند که به طور کامل آن را توجیه می‌کنند.
مدعای آنها این است که دین را فارغ از جامعه، نفس یا اقتصاد نمی‌توان تبیین کرد. افزون بر این، تعامل از نگاه آنها 2 جهت دارد: دین، در اینجا به عنوان متغیری مستقل به نحو
قابل توجهی، جامعه، نفس و اقتصاد را تبیین می‌کند، درست همان‌گونه که جامعه، نفس و اقتصاد به طور قابل ملاحظه‌ای تبیین شده‌اند.
رابرت.آ.سیگال