دکتر غلامحسین ابراهیم دینانی در گفت و گویی از برخی از مباحث این کتاب رمز گشایی می کند.هدف فلسفه تعریف سعادت عقلی بعضی از انسان‌هاست و اینانند که باید حکمت را بیاموزند، اما شرایع قصدشان آموزاندن همه مردمان است (تهافت التهافت، ابن‌رشد)
وقتی بخواهیم درباره ابن‌رشد سخن بگوییم ،گذشته از همدلی که باید با این فیلسوف داشته باشیم، می‌بایست به نوعی با گونه های مختلف فکری فلسفه نه تنها در جهان اسلام بلکه در یونان باستان نیز آشنا باشیم؛ چراکه‌گویی جمع این دو در ذهن و زبان ابن‌رشد معنایی خاص می‌بابد.او از یک سو حامی و دلباخته فلسفه است و بر عقلانی بودن این جریان تأکید دارد و از سوی دیگر بنیان شریعت را نیز بر پایه خرد می‌داند اما ....
در این گفت وگو که دکتر دینانی به بحث فلسفه و دین در ذهن ابن‌رشد می‌پردازد. این گفتگو به بهانه انتشار کتاب «درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء»ترتیب یافته است.
- آقای دکتر دینانی زمانی که ابن‌رشد در اندلس به کار فلسفی خود مشغول بود، در این سوی جهان اسلام در شام، سهروردی نیز مشغول تأملات فلسفی بود. اگر اجازه دهید به فضای فکری و فلسفی آن دوره اشاره کنیم. در آن دوره یعنی سده پنجم و ششم چه فضایی حاکم بود که سهروردی به قتل می‌رسد و ابن‌رشد چنان مشغول فعالیت فلسفی بود که آراء او بعدها زمینه تغییرات اساسی را در گونه‌های مختلف به وجود آورد؟
در قرن پنجم و ششم همان طور که اشاره کردید، یعنی سال 578 شهادت سهروردی در حلب و 595 وفات ابن‌رشد در قرطبه اتفاق افتاد. طبیعتا فضای مغرب جهان اسلام با فضای مشرق جهان اسلام،یعنی ایران، تفاوت‌های اساسی داشته واز زمینه‌های فرهنگی متفاوتی برخورداربودند. درست است که هر دو مکان مسلمان‌نشین بودند و امروز هم مسلمان هستند، البته منهای اسپانیا که از تسلط اسلام بیرون رفته است، اما تفاوت‌های فرهنگی بسیار بوده است. ضمناً اصلاح کنم که سهروردی بیشتر عمرش را در شام نبوده و بیشتر در ایران زندگی کرده است. عمده تحصیلاتش در مراغه و اصفهان بوده است. سهروردی متولد سهرورد در زنجان است.اسم این مکان عوض شده بود اما به تازگی مجدداًبه نام سهرورد نامیده می‌شود. سهروردی در مراغه و شاگرد مجدالدین جیلی است، همان کسی که استاد امام فخر رازی نیز هست. در واقع شهاب الدین سهروردی و امام فخر رازی هر دو همدرس و همکلاس بودند. ظاهرا خود جیلی به همراه فخرالدین رازی به مراغه آمد و سهروردی هم به آنها پیوست و بعد از آن جا به اصفهان می‌رود، در آن‌جا درس می‌خواند و بعد مسافرتی را آغاز می‌کند که حدود ده سال به طول‌می کشد واز طریق آناتولی به شهر حلب می‌رود. او به دربار ملک ظاهر که پسر صلاح الدین ایوبی بود، تقرب می‌جوید. در آن‌جا همان طور که عده‌ای هم پیش بینی کرده بودند، گستاخانه و بی پرواسخن می‌گفت.سخنان‌او به خصوص برای فقهای آن سامان قابل تحمل نبود. شاید اگر در ایران می‌ماند این خطر با اوهمراه بود، اما خطر در حلب بیشتر بود. سرانجام فتوای قتلش را صادر کردند و در همان جا به شهادت رسید.
من همیشه می‌گویم که قدمای ما حتی حاجی‌سبزواری هم او را « شیخ مقتول» نامیده‌است، اما من مترصدم که او را« شیخ شهید» بنامم؛ چرا که در راه حقیقت کشته شد و کسی که در راه حقیقت کشته شود شهید است. به هر حال افکار او برای اهل ظاهر قابل تحمل نبوده است. ابن‌رشد و سهروردی هر دو معاصر بودند. ابن‌رشد هفتاد سال و سهروردی 38 سال عمر کرد و هر دو در یک زمان بودند، اما در دو فضای فکری کاملا متفاوت زندگی می‌کردند. با این تفاوت‌که شیخ در حال سلوک بود و تمکن مالی هم نداشت و در سختی زندگی می‌گذراند، ولی ابن‌رشد مقرب دربار بود و همه امکانات دربار را داشت و قاضی القضات هم بود و المنصور از او خواست که شرحی بر ارسطو بنویسد.
- اگر اشتباه نکنم گویا ابن طفیل از او خواهش کرد که‌چنان شرحی بنویسد.
المنصور این خواهش را کرده بود چرا که می‌گفت نمی‌تواند آرای ارسطو را به خوبی بفهمد. البته ابن طفیل واسطه شد چرا که در دوران کهولت بود و شاید اگر جوان هم بود به نظر من آن چنان که ابن‌رشد از عهده این کار بر آمد او نمی‌توانست چنین کار ژرفی را انجام دهد. برای اینکه مذاق ابن طفیل آن چنان مذاق ارسطویی نیست. یک مذاق شبه اشراقی داشت و خیلی نمی‌توانست با ارسطو همراه باشد. ظاهرا به خاطر کهولتی که داشت ابن‌رشد را به دربار معرفی کرد و ابن‌رشد هم از عهده این کار برآمد. ابن‌رشد یکی از شارحان ارسطو در کل تاریخ بشر است. هنوز هم ارسطو شناسان جهان اعتراف دارند که یکی از بهترین کسانی که به بهترین وجه ارسطو را شناخته ابن‌رشد است با اینکه زبان یونانی هم نمی‌دانست.
- آیا می‌توان گفت که شرحی که ابن‌رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو نوشته با شرحی که فارابی برآن نوشته، به لحاظ سلاست و روانی، برابری می‌کند؟آن چنان که ابن‌رشد و حتی دانته در« کمدی الهی» او را« شارح الکبیر» دانسته‌است. من تصور می‌کنم اگر این سخن درست باشد که فارابی‌به زبان سریانی مسلط بوده، ما می‌توانیم‌شرح فارابی را دقیق‌تر بدانیم، چنان که در شرح برخی از اصطلاحات از ارسطو این دقت نظر فارابی را می‌بینیم. من تصور می‌کنم ما ابن‌رشد را تا حدودی از این لحاظ از فارابی بالاتر برده‌ایم.
بله نظر من هم دقیقاً همین است. تقریبا هشتصد سال از زمان ابن‌رشد می‌گذرد و بدون اغراق در ایران یک نفر هم ابن‌رشد را نخوانده است. این یک مسئله است که چرا یک فیسلوف بزرگ اسلامی که غربی‌ها او را بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام می‌دانند و معتقدند که با مرگ ابن‌رشد فلسفه اسلامی به تاریخ سپرده شد و به گور رفت ما آثار او را نخواندیم. ایران که مهد حکمای بزرگ بوده است.مردم ایران از فلاسفه دوران باستان تا امروز اهل فلسفه بودند. فلاسفه ما اهل مطالعه بودند و آثار فلسفی را می‌خواندند؛ مثلا ملاصدرا که آخرین فیلسوف بوده می‌توان گفت که ورق پاره‌ای در کتب حکمی و کلامی‌وعرفانی‌نبوده‌که‌نخوانده باشد. او همه چیز را می‌خواند و احاطه و تسلط کامل داشته است. ولی یک بار از ابن‌رشد نام نمی‌برد و حرفی از او نقل نمی‌کند. قطعاآثاراورا نخوانده است. گاهی این حرف‌برای‌برخی اشخاص سنگین می‌آید و جوابی که می‌گویند این است که راه دور بوده و آثارش به این جا نیامده است. من بلافاصله با این نقض وارد سخن می‌شوم که ابن‌عربی و ابن‌رشد معاصر بودند و در یک شهر و منطقه زندگی می‌کردند و دوبار با یکدیگر ملاقات کرده اند با این تفاوت که ابن‌رشد مسن بود و ابن عربی جوان. در هر حال معاصر بودند. این بهانه که راه دور بود در این جا بسته می‌شود که کتاب‌های ابن عربی کتاب‌های درسی در ایران بود و صدها شرح بر کتاب «فصوص »ابن عربی تا کنون نوشته شده و بسیاری از آنها ایرانی بودند و هم اکنون در حوزه‌های علمیه این کتاب در حوزه عرفان،کتاب درسی است. چگونه است برای ابن عربی راه دور نبوده اما برای ابن‌رشد راه دور بوده است؟ این یک مورد را که عرض کردم معمایی است. چرا یک فردی مانند ملاصدرا که همه چیز می‌خوانده، ابن‌رشد را نخوانده است. البته من پاسخی دارم.
- گفتید که ما دو فضای متفاوت در اندلس و شرق اسلام می‌بینیم. طبیعی است که با سهروردی آن گونه برخورد می‌شود و با ابن‌رشد هم البته برخوردهایی می‌شود و برخی فقها درباره او فتواهایی هم می‌دهند. آیا شما با این سخن موافق هستید که زمانه سهروردی، زمانه حکومت سلجوقیان بوده و در میان تمدن اسلامی یعنی در شام و بغداد حنبلی‌ها مسلط هستند اما در اندلس «موحدون» هستند؟ این ارتباط را شما موثر می‌دانید که موحدون به حیات عقلی و خردورزی که در ابن‌رشد بوده بیشتر علاقه مند بودند، در حالی که در شافعی و حنبلی چراغ حکمت خاموش است.
بله، این طور است. موحدون سعی می‌کردند با حکمت رابطه ارتباط داشته باشند. اما آن قدر هم باز نبودند و یک بستگی‌ها و جمودهایی هم داشتند و از حنبلی‌های این سوی جهان بهتر بودند. اما سلسله موحدون سعی می‌کردند از حکمت طرفداری کنند. با این‌وجودگرفتاری‌هایی داشتند. اندیشه‌های اشعری غزالی در آن جا نفوذ داشت و آن اندیشه‌ها در اندلس نیز حاکم بود. این سلسله سعی داشتند حکمت‌رااحیا کنند و ارسطو را خوب بشناسند. برای همین همه امکانات را در اختیار ابن‌رشد قرار دادند که شرح ارسطو را بنویسد. در این سوی جهان اسلام فضا این گونه نبود.یکی از دلایل‌خوانده‌نشدن ابن‌رشد همین است. البته دلیل واضح ویگانه‌ای نیست و ما سعی می‌کنیم دلایلی را طرح کنیم. ابن‌رشد یک فیلسوف عقلانی محض است. ابن سینا جایگاه‌بالایی را در جهان اسلام داشت و ما امروزه با افکار ابن سینا زندگی می‌کنیم. ابن‌رشد با فارابی و ابن‌سینا بسیار مخالف بود. او با صراحت می‌گوید نه فارابی و نه ابن سینا ارسطو را نفهمیدند. او کتاب« تهافت التهافت» رادرپاسخ«تهافت الفلاسفه» غزالی نوشته‌است. شاید کتابی به این اندازه باعث‌نشده‌است‌که ریشه فلسفه به‌قول برخی درجهان‌اسلام خشکانده‌شود. تهافت نویسی بعد ازغزالی باب شد و کتابی هم توسط علاء الدوله طوسی نوشته شده که به درخواست سلاطین عثمانی برای‌داوری بین غزالی و ابن‌سینا نوشته‌شد. به هر صورت کتاب «تهافت التهافت» که رد آرای غزالی و اندیشه‌های اشعری است، چون نیک بنگری بیش از هفتاد درصد آن درواقع در رد ابن سینا است. او ظاهرا علیه غزالی نوشته اما در بسیاری از موارد با غزالی همدرس و همعنان می‌شود و با صراحت می‌گوید ابن سینا سخن حکیم را نفهمیده‌‌است. از نظر ابن‌رشد ارسطو حکیم است و گاهی هم می‌گوید که ابن سینا یک متکلم اشعری بیش نیست و این حرف‌‌‌‌‌ها را هم از اشعریون گرفته و همین نظر را نسبت به فارابی دارد. یکی از علل می‌تواند همین باشد. چون ابن سینا و فارابی در ایران محبوبیت داشتند و هنوز هم دارند، طرفداران ابن سینارا این سخنان خوش نیامد.
- من تعجب می‌کنم که ابن‌رشد چنین قضاوت می‌کند. با این که زبان یونانی بلد نیست چه چیزی را مبنای ترجمه و فهم درست ارسطو قرار داده بود که همان‌تبدیل‌به ملاک قضاوتش در مورد فارابی و ابن سینا شده بود؟ ابن‌رشد چه ملاکی داشت که می‌گفت ابن سینا و فارابی حرف حکیم را نفهمیدند؟
فارابی با متی بن یونس سرو کار داشت و اینها هم زبان یونانی نمی‌دانستند. فارابی زبان یونانی نمی‌دانست و استادش هم زبان یونانی نمی‌دانست اینها زبان سریانی می‌فهمیدند. بعضی زبان یونانی به سریانی ترجمه کردند و بعضی به عربی و گاهی هم از سریانی به عربی ترجمه شده است. بنابراین نمی‌توان گفت که آنهایی که زبان سریانی می‌دانند بهتر فلسفه را می‌فهمند. اگر کسی یونانی می‌دانست این امتیاز را داشت که بهتر ارسطو را بفهمد. در این صورت حق باشماست. ولی خود حنین بن اسحاق و متی بن یونس هم زبان یونانی نمی‌دانستند و سریانی می‌دانستند. ملاک ابن‌رشد را من دقیقا نمی‌دانم. بعد از 800 سال که از فوت ابن‌رشد می‌گذرد، ارسطو شناسان بسیاری در عالم آمدند و زبان یونانی را فراگرفتند و شارحان ارسطو را خواندند. مورخان مغرب زمین و همه کسانی که ارسطو را شرح کردند مانند اسکندر افرودسی را دیدند و مقایسه کردند و کسانی که زبان یونانی می‌دانستند قضاوت کردند که ابن‌رشد، شارح بزرگ ارسطو است. این نبوغ ابن‌رشد یکی از معماهاست ؛چراکه ابن‌رشد فقط زبان عربی می‌دانست. ولی من نمی‌توانم بگویم کسی که زبان سریانی می‌داند، ارسطو فهم‌تر است. من نمی‌توانم بگویم که حنین بن اسحاق بهتر از ابن‌رشد ارسطو را می‌فهمد.
- تقریبا صد سال قبل از ظهور اسلام، یعنی سال 529،ما شاهد یک کوچ علمی از مدارس یونان به اسکندریه و از اسکندریه به انطاکیه هستیم و می‌بینیم این کوچ علمی تنها ترجمه نیست، بلکه خود افراد می‌آمدند و آثارشان را نیز همراه داشتند و به عبارتی در انتقال علوم نقش ایفا می‌کردند. اما مگر مقایسه‌ای که ابن‌رشد در تشریح ارسطو کرده غیر از منابع موجود آن زمان بوده است؟
من نمی‌خواهم بگویم که ابن‌رشد از ابن سینا بهتر فهمیده است.دارید وادار می‌کنید که ازابن‌رشد دفاع کنم. کتابی را که من نوشتم به یک معنی دفاع از ابن سینا است. ولی من دلایلتان را کافی نمی‌دانم. ابن‌رشد باواسطه زبان عربی با ارسطو آشنا شده و فارابی هم حداکثر از زبان سریانی، وهیچ ترجمه‌ای هم به ترجمه دیگر باج نمی‌دهد. در هر حال، فهم فلسفی مهم است و حتی کسی می‌تواند از یک متن ترجمه‌ای فهم فلسفی بهتری داشته باشد. فهم فلسفه غیر از این حرف‌هاست. به خصوص مسائل هرمنوتیکی که امروز مطرح می‌شود، معنا در لفظ تنها مطرح نیست. هنر خواننده است که بتواند معنا را استخراج کند. افق فکری مولف را باید درک کرد. با این اوصاف تمام خوف من این است که مبادا برداشت شود که من ابن سینا را بر ابن‌رشد ترجیح داده ام. تمام همت من دفاع از ابن سیناست. من هنوز هم باور ندارم که ابن‌رشد بهتر از ابن سینا ارسطو را می‌فهمیده و در کتاب«درخشش ابن‌رشددرحکمت‌مشاء» هم جواب داده‌ام.
البته در یک جاهایی حق با ابن‌رشد است، اما نه اینکه ابن سینا نفهمیده است. ابن‌رشد می‌گوید که ابن سینا ارسطو را نفهمیده است. پاسخی که من می‌دهم این است که ابن سینا فهمیده است، ولی نخواسته ارسطویی باقی بماند. فرق است بین نفهمیدن و ارسطویی باقی نماندن. ابن سینا ارسطو را خوب فهمیده مثل ابن‌رشد و شاید هم بهتر اما ابن سینا نمی‌خواسته که ارسطویی باشد.
- در مقدمه «منطق المشرقین» هم سعی کرده بگوید که من ارسطویی نیستم.
بله در آن جا هم طرح شده است. البته ابن سینا به یک معنی مشایی است. اما آن حکمتی که در« منطق المشرقین» می‌گوید اشاره به ایران باستان است. من می‌خواهم بگویم که ابن‌رشد موضع گیری‌هایی درباره ارسطو کرده و ارسطو شناسان هم می‌گویند درست است. ولی ابن سینا از ارسطو عبور کرده و میلی ندارد که در ارسطو بماند.اما ابن‌رشد در ارسطو متوقف می‌شود و در آن می‌ماند و در فهم معتقد است که فهم کل هستی، فهم ارسطویی است.
- آیا ابن‌رشد تصحیح روش شناسی فکر فلسفی را در نظر داشته است؟
نه، ابن‌رشد تمام تلاشش این بود که بداند که ارسطو چه می‌گفته است.
- مقصود من این است که آیا ابن‌رشد به دنبال یک روش و فهم فلسفی‌جدیدی بوده است؟
برخی این گونه طرح کرده اند و می‌گویندروشی که او در تفسیر اندیشه‌های ارسطو به کار برده،روشی است که از تفسیر قرآن آمده بود؛یعنی همان طوری که مفسران در تفسیر قرآن،آیات‌را جمله به جمله مطرح می‌کنند و آیات را با آیات دیگر تفسیر می‌کنند ؛چیزی شبیه کار علامه طباطبایی در تفسیر المیزان. برخی معتقدند که ابن‌رشد در این شیوه تمامی ترجمه‌هایی که از راسطو شده را با دیگر ترجمه‌ها مقایسه می‌کرد. لذا برخی بر این سبکی که در میان مترجمان قرآن موجود بوده را می‌گویند که ابن‌رشد چنین شیوه‌ای را به کار برده است.
- اگر موافق باشید قدری درباره تلاش ابن‌رشد در هماهنگی میان دین و فلسفه صحبت کنیم. ابن‌رشد در آغاز رساله« فصل المقال» می‌نویسد: آیا پرداختن به فلسفه از منظر شریعت جایز است و یا مباح و یا اینکه توصیه نشده است؟ آیا ابن‌رشد می‌خواسته فلسفه را یار شریعت تلقی کند؟ ابن‌رشد واقعا چه هدفی را مد نظر داشت؟
هر فیلسوفی که مسلمان و مومن است به این مسائل توجه می‌کند. سئوال اولی که فلاسفه اغلب طرح می‌کنند همین است و جرمی که باعث شد ابن‌رشد را مدتی تبعید کردندنیز همین بود. ابن‌رشد می‌خواست در مقابل اهل شریعت موضع گیری کند. ابن‌رشد می‌خواهد از قرآن مدد بگیرد تابگوید فلسفه علم گمراهی نیست. ابن‌رشد مسئله را به صورت فقهی مطرح می‌کند که آیا خواندن و فهمیدن فلسفه مطابق‌با کدام‌یک‌ازاحکام خمسه در فقه اسلامی است. ابن‌رشد سپس مطرح می‌کند که «واجب است». بعد برای این که وجوب‌آن را نشان دهد به برخی‌آیات استناد می‌کند؛ آیاتی که ما را تشویق به تفکر و تدبر می‌کند. ابن‌رشد به تمامی این آیات استشهاد می‌کند که قرآن ما را به تأمل دعوت کرده‌است. بنابراین ایشان از فقه به نفع فلسفه استفاده می‌کند.
- ابن‌رشد در فصل المقال به سه آیه به صراحت تأکید می‌کند که نتیجه گیری خاصی هم می‌کند: سوره اعراف آیه 184، سوره حجر آیه دوم و آیه 125 سوره نحل. ابن‌رشد می‌گوید مگر می‌شود خداوند وقتی در آیه 125 سوره نحل سخن از «حکمت» می‌گویدمنظورش چیزی جز فلسفه باشد؟ من تصور می‌کنم شاید در ابن‌رشد به شیوه‌ای افراطی به مسئله امتزاج دین و فلسفه نزدیک می‌شویم. البته این شیوه در اندلس بوده و ابن باجه و ابن طفیل علاقه بسیاری به چنین‌تلفیق و جمعی داشتند. ابن‌رشد سخنش این است که هم فلسفه و هم دین حق است و حق با حق معارضه نمی‌کند. بنابراین با توجه به این دو آیه ما همچنان که در فقه قیاس فقهی داریم، می‌توانیم از آن برای قیاس عقلی بهره بگیریم. اگر سئوال کنند که قیاس عقلی بدعت بوده و کسی این کار را انجام نمی‌داد، ابن‌رشد می‌گوید که این قیاس فقهی است. آیا شما با این نظر موافق هستید؟
بله موافقم.
- آیا می‌توانیم تعبیر کنیم حکمت همان فلسفه‌ای است که ابن‌رشد در پی آن بوده است؟
ابن‌رشد که نمی‌گوید فلسفه من. حکمت« اتقان صنع» است. همه کسانی که اهل واژه شناسی هستند و ادبیات خوانده اند، می‌دانند که اتقان وقتی صورت می‌گیرد که کاری عقلانی باشد و حکیم نیز کاری عقلانی می‌کند. اگر کاری عقلانی نباشد، اتقان ندارد. بنابراین اشکالی ندارد که حکمت را به اتقان صنع ترجمه کنیم. یعنی در مسائل بنیادی آفرینش بیندیشید. اگر این حکمت نباشد پس چه چیزی حکمت است؟ برخی میل دارند که حکمت را به حکمت عملی تفسیر کنند. گویا پیش‌ازتولدکانت، ما کانتی‌مآب زیاد داشتیم. چنانکه می‌دانید کانت عقل نظری را خلع سلاح می‌کند و آن چیزی که عقل به آن می‌رسد عقل عملی است. البته عیبی هم ندارد و عقل عملی هم حکمت است، ولی عقل عملی هم عقل است و تقسیم عقل به عملی و نظری یک تقسیم عقلی نیست.یک اشتباه همین جا رخ داده و ما دو تا عقل نداریم و این غلط است، حتی اگر خیلی از اشخاص گفته باشند. این تقسیم به لحاظ متعلق است. اگر متعلق عقل، احکام عملی باشد، این عقل، عملی است و اگر متعلقش نظری باشد، این عقل، نظری است. بنابراین بسته به این است که متعلق عقل چه باشد. اگر عقل به ریاضیات تعلق گرفت می‌شود عقل ریاضی‌و اگر عقل‌درمسائل تجربی مطالعه کرد این عقل تجربی است. همه اینها یک عقل است، اما این تقسیم به لحاظ متعلق است. بنابراین کسانی که حکمت را منحصر در عقل عملی می‌دانند، مرتکب اشتباه شده اند و عقل عملی هم حکمت است.
- اگر اشتباه نکرده باشم ابن‌رشد در تعارض فرضی که بین شریعت و عقل به وجود می‌آید شریعت را ترجیح می‌دهد؟
ابن‌رشد بین شریعت و عقل تعارضی نمی‌بیند. مسائل شریعت بسیاری از احکام جزیی زندگی را شامل می‌شود. فرض کنید مثل نماز خواندن که یک دستور الهی است. اصل نبوت، عقلی است. اصل پذیرش وحدانیت خداوندهم عقلی است.
- البته مقصود من تکالیف شرعی نیست که به نوعی اطاعت محسوب می‌شود. ابن‌رشد در باب خاتمیت می‌گوید ما از شریعت می‌توانیم خاتمیت را فهم کنیم.
هیچ عیبی در این مورد دیده نمی‌شود. خاتمیت با عقل تعارضی ندارد. اصل اینکه نبوت را بپذیرید، یک مسئله عقلی است. شما موارد تعارضی را پیدا نمی‌کنید. شریعت حق است، عقل هم حق است و حق با حق تعارض ندارد. شما وقتی که از تعارض صحبت می‌کنید باید نمونه‌ای را نشان دهید. از نظر ابن‌رشد، شریعت با عقل تعارضی ندارد. ابن‌رشد می‌گوید دین، انسان را به حقیقت دعوت می‌کند؛ عقل هم به حقیقت دعوت می‌کندوبنابراین حقیقت با حقیقت تعارضی ندارد.
- آقای دکتر شما درباره ظاهر و باطن دین تا کنون صحبت‌های بسیاری را طرح کرده‌اید. همین موضوع از دغدغه‌های جدی ابن‌رشد هم هست. آیا شما موافقید که ابن‌رشد عبارتی دارد که دین ظاهر و باطنی دارد و تأویل هم ضروری است؟ این نکته بسیار مهمی است. البته من نمی‌خواهم وارد حوزه تأویل و هرمنوتیک شوم. می‌خواهم دیدگاه ابن‌رشد را بدانم.
تأویل یک واژه قرآنی است و یازده بار هم در آیات گوناگون قرآنی به کار رفته است. طبیعتا ابن‌رشد به عنوان فیلسوف مسلمان با قرآن و واژه«تأویل» سر و کار پیدا کرده و آن را نیز قبول دارد. منتها اختلافی که ابن‌رشد با سایر حکما و اهل تفسیر دارد این است که دیگران تأویل را به معنای بازگشت به اصل تعبیر می‌کنند. اما این اصل چیست؟ عرفا معمولا از تأویل برداشت دیگری دارند و حتی حکمای ما مانند ملاصدرا نیز از تأویل برداشت دیگری دارند و این اصل را به معنای شهود باز می‌گردانند. همان طور که وحی از جانب خداوند آمده‌است شهود هم نیز از جانب خداوند آمده و کسی که بتواند به آن شهود و مقام برسد، این همان تأویل است. البته بسیاری اصل را« راسخان در علم »گرفتند که اگر بتوانند به مقام شهود برسند که قدری بالاتر از اصل استدلالی است اینها اهل تأویل هستند. اکثر حکمایی که عارف مشرب هستند نیز این گونه سخن می‌گویند.
ابن‌رشد یک اختلاف بنیادی با دیگران دارد. او ضمن اینکه تأویل را قبول دارد، شهود را قبول ندارد و می‌گوید عقل تمام عیار است. می‌گوید من اصلا نمی‌دانم که شهود یعنی چه؟ این مکاشفه و شهودی که عرفا می‌گویند را نمی‌فهمم.
- البته در این جا تا حدودی ابن سینایی است.
بله، ابن سینا با شهود موافق است. ابن‌رشد می‌گوید من نمی‌دانم یا از نظر من این موضوع بی معنی است. یا اگر هم معنی داشته باشد یک امر شخصی است. کسی که اهل شهود است از خودش سخن می‌گوید و نمی‌تواند شهودش را به من منتقل کند و اگر من هم اهل شهود باشم نمی‌توانم به دیگری منتقل کنم. پس وارد بحث شهود نمی‌شود، ضمن اینکه تأویل را قبول دارد. حرف عجیبی که می‌زند این است که تأویل همان بازگشت به اصل است، اما حقیقت باطن همان عقل است و ابن‌رشد عقل را باطن می‌داند و ادراکات حسی و ظاهری را نیز مطرح می‌کند، اما تعقل محض، باطن انسان است. شما در ظاهر می‌بینید و می‌شنوید و می‌نوشید و حتی تخیل می‌کنید، اما از نظر ابن‌رشد تعقل، باطن باطن است. بنابراین تأویل از نظر ابن‌رشد و« راسخ در علم» کسانی هستند که بعد از خداوند راسخ در علم هستند و این راسخون از نظر ابن‌رشد حکما هستند و حکما هم کسانی هستند که با برهان آشنایی دارند. کسانی که درک برهانی از علم دارند حکما هستند. تقریبا کمتر کسی است که درباره تأویل این گونه سخن گفته باشد. حکمای این سوی جهان اسلام هیچ یک این گونه سخن نگفتند و تأویل را در حد وحی و شهودمطرح‌کردند.
- البته ما در بین مفسران کسانی که تأویل را حقیقت محض دانسته‌اند داریم و خود ابن‌رشد هم درباره ظاهر و باطن دین می‌گوید ما اصلا ظاهر و باطن دین نداریم.
نخیر اصلا چنین چیزی نمی‌گوید.
ابن‌رشد می‌گوید ما بر اساس استعداد مردم ظاهر و باطن داریم.
بله، ما افراد با استعدا داریم و آدم‌های با استعداد که به اصل نمی‌رسند. ابن‌رشد حقیقت دین را معقول می‌داند. ابن‌رشد باطن را عقل می‌داند و باطن دین هم معقول بودن آن است، اما همه به باطن دین نمی‌رسند. راسخان‌در علم می‌توانند به معقول محض راه داشته باشند. اکثر مردم اهل خطابه و جدل هستند. نه این که بگوید چنین چیزی نیست. آن راسخان در علم که به معقول می‌رسند، حکما هستند.
- شما تا چه اندازه به این حرف اعتقاد دارید که با ظهور ابن‌رشد پنجره عقل در جهان اسلام بسته می‌شود، همان طور که مستشرقان و ابن‌رشد دوستان گفته‌اند؟
بنده چنین اعتقادی ندارم و همیشه باب حکمت را مفتوح می‌دانم. مستشرقانی که با ابن‌رشد فلسفه اسلامی را پایان یافته تلقی کرده اند،یا مغرض بودند و یا بی اطلاع. البته برخی از آنها از روی غرض گفتند. آنهایی هم که بی اطلاع بودند، مطالعاتشان منحصر به کشورهای عربی بوده است. آنها به ایران کمتر توجه داشتند و چراغ فلسفه همیشه در ایران روشن بوده و هیچ وقت خاموش نشده. در زمانی که مستشرقان می‌گویند با مرگ ابن‌رشد پرونده فلسفه بسته شد، در این جا و در ایران آغازی دیگر برای فلسفه بود و با ظهور سهروردی فلسفه‌ای دیگر ظهور کرد. حتی خواجه نصیر نیز آغاز به کار فلسفی کرد. البته من بارها گفته‌ام که مدافع حقیقی فلسفه، خواجه نصیر بوده است. درست است که ابن‌رشد از فلسفه دفاع کرده اما در این دفاع بیشتر خودش را مطرح کرده است. ولی دفاع خواجه نصیر بسیار جانانه‌تر است و این برای غربی‌ها شناخته شده نیست. برای ما هم شناخته شده نیست. خواجه کسی است که شخصیتش باید به خوبی شناخته شود. بعد از خواجه، حوزه شیراز و اصفهان و حتی میرداماد و ملاصدرا را داریم و تا امروز چراغ فلسفه همیشه روشن بوده‌است. البته گاهی کم‌فروغ می‌شده اما هیچ گاه خاموش نشده.بعد از ابن‌رشد این حرف غربی‌ها به یک معنی درست است که‌چراغ‌فلسفه‌در جهان اسلام به غیر از ایران برای همیشه خاموش شد. من ناسیونالیست نیستم. با مرگ ابن‌رشد در تمام جهان اسلام به غیر از ایران فلسفه به گور سپرده شد. در ایران نه تنها فلسفه به گور سپرده نشد، بلکه آغاز دیگری شروع شد و خوشبختانه تا به امروز ادامه دارد، اگر مخالفانش بگذارند.
- شاید تا قبل از ابن‌رشد ما گسترشی در فلسفه در بخش‌های متعد جهان اسلام داشتیم، اما با ظهور خواجه نصیر همچنان که‌اشاره‌کردید و بعد مکتب شیراز و اصفهان و تهران هیچ گسترشی از این حوزه به بیرون از جهان اسلام سرایت نمی‌کند؛ یعنی دیگر ما هیچ فیلسوف نامداری از خواجه نصیر به بعد در بیرون از حوزه جهان اسلام نداریم.
عجیب این است که ابن‌رشد در سرزمین خودش یک شاگرد هم ندارد. یعنی بعد از ابن‌رشد، پرونده ابن‌رشد بسته می‌شود.درمورد ابن سینا چند تا شاگرد مانند بهمن یار و ابو عبید جوزجانی هستند که آثارش را نگهداری کنند، اما پرونده ابن‌رشد با مرگش بسته می‌شود
