فلسفه و اخلاق از نوعی دیگر

اما روشن است که آنچه او به واقع در سر دارد، مسئله تجربه عرفانی است؛ تجربه عرفانی لزوما برابر با فقدان تعادل نیست. تجربه اصیل و واقعی عرفان لاجرم به عمل می‌انجامد و صرفا در قلمرو مراقبه و درون‌نگری محض باقی نمی‌ماند. این همنشینی عواطف خلاق با تجربه عرفانی بدین معناست که به دید برگسون، دین پویا، عرفانی است.

در واقع به زعم برگسون، دین پویا به این سبب که همیشه خلاق است، نمی‌تواند وابسته به هیچ مجموعه خاص و سازمان داده شده‌ای از آموزه‌ها و اعتقادات باشد؛ دینی با آموزه‌ها و اعتقادات سازمان داده شده و صلب همواره ایستاست.

برگسون در اینجا به نقد صریح فلسفه اخلاق کانت می‌پردازد؛ نقدی که تا حدودی جایگاه فلسفه اخلاق و نظام فکری خود او را بهتر نشان می‌دهد. به عقیده برگسون، نظریه کانت مرتکب یک «خطای روان‌شناختی» شده است.

اگرچه شهرت‌ هانری برگسون (Henri Bergson) در دوران زندگی به اوج رسید اما تأثیر او پس از جنگ جهانی دوم بسیار کاهش یافت.

فیلسوفان فرانسوی مانند مرلوپونتی، سارتر و لویناس صریحا به تأثیرپذیری خود از او اذعان کرده‌اند اما عموما ژیل دلوز به‌ویژه با کتاب برگسون‌گرایی یا مکتب برگسون بود که علاقه و توجه به آثار برگسون را احیا کرد. دلوز پی برد که پایدارترین یاری برگسون به تفکر فلسفی، طرح مفهوم کثرت است.

بنابراین از رهگذر آثار دلوز نوعی احیای مجدد مکتب برگسون از حدود سال ۱۹۹۰ رخ داده است. مقاله حاضر به مهم‌ترین دیدگاه‌های‌ هانری برگسون از جمله برداشت او از فلسفه، اخلاق، مذهب و عرفان می‌پردازد.

هرچند برگسون دارای شهرت فراوان بود اما استفاده او از استعاره، تمثیل، تشبیه و سبک او - که گاه بیشتر مبالغه‌آمیز یا احساساتی است - و نبودن نوعی دقت در تفکرش، سبب شده نزد کسانی که فلسفه را با تحلیل منطقی یا تحلیل مفهومی ‌برابر می‌دانند و کسانی که برای دقت تفکر و زبان ارزش زیادی قائل هستند، از مرتبت‌اش به عنوان فیلسوف کاسته شود.

پیداست که این نکته در وهله اول در کشورهایی صادق است که جنبش تحلیلی بر آنها حاکم شده و در جاهایی گرایش این بوده که  برگسون را بیشتر شاعر یا حتی عارف بدانند تا فیلسوفی جدی. در بعضی کشورهای دیگر - از جمله در میهن خودش - به دلیل دیگری به فراموشی سپرده شده است؛ به این دلیل که در آنجا فلسفه وجودی و پدیدارشناسی بر فلسفه زندگی سایه انداخته است.

اندیشه‌های تیار دو شاردن (Teilhard de Chardin) در سال‌های اخیر باعث شده است که - با توجه به شباهت‌های بسیار بین آن 2 اندیشمند - توجه به برگسون به نوعی احیا شود. اتهاماتی که به روش فلسفه‌پردازی برگسون وارد شد، مطمئنا بی‌پایه نبود.

در عین حال، تنها سخن منصفانه در حق او تاکید بر این واقعیت است که او سعی نمی‌کرد وظیفه‌ای را که تحلیل‌گران منطقی همّ خود را صرف آن می‌کنند، به انجام برساند، بلکه آشکارا از انجام دادن آن ناتوان ماند. او از ماهیت و وظیفه فلسفه تصوری خاص خود داشت و روش فلسفه‌پردازی و حتی اسلوبش با این تصور ارتباط داشت.

برگسون در کتاب «اندیشه و تحرک» چنین آغاز می‌کند: «آنچه که بیش از همه در فلسفه مطلوب بوده، دقت است» (1). از نظر او کاستی عمده نظام‌های فلسفی این است که «متناسب با واقعیتی که در آن سرمی‌کنیم نیست» (2) بلکه به قدری انتزاعی و وسیع است که گویی سعی دارد همه چیز را - اعم از بالفعل - «ممکن و حتی ناممکن» (3) با هم سازش دهد.

در وهله اول به نظرش می‌رسید که فلسفه هربرت اسپنسر - به‌رغم بعضی کلیات مبهم – با توجه به اینکه نقش عالم واقع را بر خود داشت و بر واقعیت‌ها بنا شده بود، مستثنی باشد. در عین حال، اسپنسر در مفاهیم بنیادی مکانیک به قدر کافی و عمیقا غور نکرده بود و برگسون بر آن شد که این کار را به پایان برساند.

به هر صورت، در ضمن تلاشی که در این راه کرد، خود را ناچار دید به موضوع «زمان» بپردازد. ناگزیر شد بین زمان ریاضی دانشمند - که به لحظه‌ها تقسیم و به صورت مکانی تصور می‌شود - و زمان «حقیقی»، استمرار محض و تداوم که با تجربه درونی می‌توان آن را درک کرد اما فقط با دشواری می‌توان آن را به قالب مفهوم در آورد، فرق بگذارد.

به این ترتیب، برگسون از فلسفه یا مابعدالطبیعه - به صورتی که بر شهود مبتنی باشد - برداشتی دارد که به نظر او نقطه مقابل تحلیل است.

مراد او از تحلیل، تنزیل مرکب به اجزای بسیط آن است؛ مانند وقتی که یک شیء طبیعی به مولکول‌ها، به اتم‌ها و بالاخره به «ذرات» ریزتر از اتم تنزیل داده شود یا مثل آنکه مفهوم تازه‌ای بر حسب تنظیم تازه‌ای از مفاهیمی‌که قبلا داشته‌ایم، تبیین شود. مقصودش از شهود، «آگاهی بی‌واسطه» (4) یا آگاهی مستقیم از واقعیت است.

برگسون همچنین نمادین کردن را - که لازمه تفکر تحلیلی است - نقطه مقابل آزادی شهودی مأخوذ از نمادین شدن قرار می‌دهد (5). به هر حال، حتی اگر ادراک شهودی از واقعیت فی‌نفسه نتواند با نمادهای زبانی بیان شود، بدیهی است که هیچ فلسفه‌ای نمی‌تواند بدون ریخته شدن در قالب مفهوم و زبان وجود داشته باشد.

البته برگسون از این واقعیت خوب آگاه است. برای پی‌بردن به مضمون شهود و فهمیدن معنا و مدلول اشراقی آن، جهد تفکر لازم است. برگسون در پاسخ به منتقدانی که شهود را به آنچه در عواطف یا احساس هست تعبیر می‌کنند، می‌گوید: «شهود ما تفکر است».

به هر حال، در وهله اول مانند تعارضی در اصطلاحات به نظر می‌رسد؛ اما ممکن است تا اندازه‌ای «تفکر» من‌دوبیران، یعنی آگاهی بی‌واسطه نفس به حیات درونی‌اش و به زبانی دیگر روان‌شناسی انعکاسی مدنظرش باشد. به هر حال، حتی اگر خود شهود تفکر نباشد، مطمئنا برگسون ذهن فیلسوف را به اصطلاح از طریق سیر تفکری که سعی دارد تا جایی که امکان دارد به شهود نزدیک باشد، به منزله ذهنی که شهود مختص آن است، می‌شناسد.

مفهومی‌که بیان‌کننده یک شهود باشد در وهله اول بیشتر مبهم به نظر می‌رسد تا روشن؛ و هر چند بتوان اصطلاحات مناسبی نظیر «استمرار حقیقی» به کار برد، عبارت زبانی واقعا فهمیده نخواهد شد مگر آنکه از شهود برخوردار باشد. در حقیقت، فیلسوف باید برای وضوح جهد کند؛ اما نمی‌تواند به وضوح دست یابد، مگر آنکه به اصطلاح شهود و بیان همراه شود یا اینکه از طریق رجوع به آگاهی شهودی نسبت به چیزی که فیلسوف از آن سخن می‌گوید، نمادین شدن، وارسی شود.

از نظر برگسون، فلسفه مبتنی بر شهود است و متعلق شهود، حرکت، صیرورت و استمرار است؛ یعنی آن چیزی که فقط می‌توان از راه آگاهی بی‌واسطه یا شهودی شناخت و نه از طریق تحلیل تنزیلی که آن را تحریف می‌کند یا تداوم آن را از بین می‌برد. از نظر برگسون، واقعیت متعلق شهود است، حرکت وجود دارد، اما شیء متعطل و تغییرناپذیری که حرکت کند، وجود ندارد؛ لازمه حرکت، شیء متحرک نیست (6).

مقصود برگسون این نیست که واقعیت موجود، وجود ندارد. مرادش این است که واقعیت شدن است، گذشته در اکنون دوام دارد و اکنون به آینده متصل می‌شود، سیر کلی همواره در استمرار است و فقط از طریق تفکیک مصنوعی - که عقل برای مقاصد خودش کرده است - قابل تقسیم است.

البته در مورد اول متعلق شهود - همچنان که از نظر من‌دوبیران - حیات درونی نفس، زندگی درونی روح بود. برای مثال، برگسون می‌گوید که وجود فقط با تجربه حاصل می‌شود. سپس می‌افزاید که «این تجربه، اگر سخن از شیء مادی باشد، بینایی یا بساوایی و به طور کلی ادراک خارجی نامیده خواهد شد و اگر مربوط به روح باشد، «شهود» نام خواهد داشت» (7). راست است که به قول برگسون چیزی که در درجه اول مطمح نظر اوست، استمرار واقعی است اما این استمرار را در زندگی نفس در «مشاهده بی‌واسطه روح با روح» (8)، در زندگی درونی می‌یابد.

از نظر برگسون علم و مابعدالطبیعه موضوعات مختلفی دارند. برگسون ماده را به علم و روح را به مابعدالطبیعه نسبت می‌دهد. البته او فلسفه را به منزله ترکیبی از علوم جزئی نمی‌داند. متعلقات علم و فلسفه متفاوت است، روش‌های آنها هم متفاوت است زیرا علم کار عقل است و کارهایی ناشی از تحلیل، اما مابعدالطبیعه شهود است، یا مبتنی بر شهود است و زندگی‌اش را از شهود کسب می‌کند.

از نظر برگسون، واقعیت، تغییر یا شدن است. استمرار واقعی یا زندگی روح است؛ پس این مابعدالطبیعه است که واقعیت را بر ما معلوم می‌کند و نه علم؛ زیرا فقط در شهود است که ذهن می‌تواند از حرکت واقعی زندگی آگاهی مستقیم داشته باشد. در ادامه، برگسون به اتهاماتی اشاره می‌کند که به عنوان مخالف علم بر او وارد کرده‌اند.

بار دیگر می‌افزاید ما فلسفه‌ای خواستیم که به نظارت علم بر خود تن در دهد و نیز بتواند در پیشرفت علم سهیم باشد. کار عقل برای عمل لازم است؛ و اگر انسان بخواهد بر محیط‌اش تسلط نظری و علمی‌ داشته باشد، علم که محصول عقل است، ضروری است.

دین و اخلاق

برگسون خود می‌گوید که واپسین کتابش (یعنی 2 سرچشمه اخلاق و دین) نظراتی از کتاب معروف تحول خلاق را شرح و بسط می‌دهد. این کتاب می‌کوشد نشان دهد که 2 سرچشمه وجود دارد که 2 نوع اخلاق و دین از آنها نشأت می‌گیرد؛ 1 - اخلاق بسته که دین مربوط به آن ایستاست و 2 - اخلاق گشوده که دین آن پویاست.

اخلاق بسته و دین ایستا مربوط به انسجام اجتماعی‌اند. طبیعت پاره ای از انواع موجودات را به گونه‌ای ساخته که افراد این انواع نمی‌توانند به تنهایی به زندگی خود ادامه دهند. آنها وضعیتی ظریف و شکننده دارند و نیازمند حمایت یک جمع هستند.

در این مورد، برگسون مثال زنبورها را مطرح می‌کند، در اینجا نیازهای جسمانی‌ای وجود دارد که باید برطرف شود؛ نیرو و فشار این نیازها سرچشمه اخلاق بسته است. وجود این نیازها، سختی و صلابت قوانین مربوط به اخلاق بسته را اقتضا می‌کند. ادامه حیات جامعه، بستگی به وجود اطاعت دقیق دارد.

به عقیده برگسون، این نوع اخلاق محدود و خاص است. اخلاق بسته در واقع در پی حفظ و بقای یک جامعه است؛ جامعه من. بنابراین، همیشه جامعه‌های دیگر را نادیده می‌گیرد.

به اعتقاد برگسون، واقعیت امر آن است که اخلاق بسته همیشه با جنگ ارتباط دارد و دین ایستا - دینی که وابسته به اخلاق بسته است - بر پایه چیزی استوار است که برگسون آن را «کارکرد یا نقش وهم‌انگیز» می‌نامد. کارکرد یا نقش وهم‌انگیز، نقش خاصی است که «توهم‌های خودخواسته»  را پدید می‌آورد و این معنا را القا می‌کند که ناظری بر اعمال ما وجود دارد و انگاره‌های ایزدان را ابداع می‌کند.

این انگاره‌ها و صور خیال، حس اطاعت و انقیاد محض در برابر اخلاق بسته را القا می‌کنند؛ خلاصه آنکه هدف آنها حفظ انسجام و یکپارچگی اجتماعی است.اما به عقیده برگسون، اخلاق و دینی از نوع دیگر هم وجود دارد؛ اخلاق گشوده و دین پویا با خلاقیت و پیشرفت ارتباط دارند. هدف آنها حفظ انسجام و یکپارچگی اجتماعی نیست و برگسون به این دلیل این نوع اخلاق را «گشوده» نام می‌نهد که همه انسان‌ها را دربر می‌گیرد.

اخلاق گشوده واقعا کلی و فراگیر است و هدفش صلح و صفاست. سرچشمه اخلاق گشوده را برگسون «عواطف خلاق» می‌نامد. تفاوت میان عواطف خلاق و عواطف عادی در این است که در عواطف یا احساسات عادی ما ابتدا یک تصویر و بازنمود ذهنی داریم که بعد باعث ایجاد احساس می‌شود (مثلا دوستم را می‌بینم و بعد احساس خوشحالی می‌کنم). اما در عواطف خلاق ما ابتدا یک امر عاطفی یا احساسی داریم که بعد تصاویر و بازنمودهای ذهنی ایجاد می‌کند.

برگسون در اینجا موسیقیدانی را مثال می‌زند که بر پایه احساس و عاطفه خود به تصنیف آهنگ می‌پردازد. او همچنین در اینجا مسئله جهش شهودی را تشریح می‌کند و می‌گوید که عاطفه شهودی، فرد را در وضعیت بی‌ثبات قرار می‌دهد و او را از حالت عادی و عادت‌زده شعور که معطوف به نیازهاست، خارج می‌کند. 

پی‌نوشت‌ها:

ماهنامه خردنامه همشهری- مهر 86