عمدتا مدون ترین تلاش برای شناخت فلسفه‌های مدرن را کتاب «سیرحکمت در اروپا»ی فروغی می‌دانند.
- بر این پایه، کانت شناسی هم کمابیش به همان تاریخ باز می‌گردد. تا به امروز ، آثاری جسته و گریخته از کانت یا درباره فلسفه کانت به فارسی ترجمه یا نگاشته شده است. با همه فرازو نشیبی که میتوان برای این آثار بر شمارد که در جای خود قابل نقد و بررسی است، به نظر شما چه بهره‌ای میتوان از ابعاد گوناگون فلسفه کانت در ایران معاصر برد-اگرچه این پرسشی کلی است؛ ولی می‌توا ن آن را در خلال این گفت‌وگو به موضوعات خردتری بخش‌بندی کرد؟
در خصوص کانت در سال‌های اخیر، کتاب‌های زیادی منتشر شده و تلاش‌هایی صورت گرفته، ولی همچنان در نقطه آغازین قرارداریم. به نظرم میتوان درباره فلسفه کانت قایل به یک تقسیم‌بندی شد. به این معنا که ببینیم چه بهره‌ای میتوان از:فلسفه نظری، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه سیاسی وی برد. این تقسیم‌بندی می‌تواند مبنای این گفت‌و گو قرار گیرد.
در ابتدا میتوان از فلسفه نظری کانت که نخستین شالوده فلسفی وی را تشکیل می‌دهد، آغاز کرد. اصولا فلسفه نظری کانت، بحث درباره حدود عقل و استفاده از عقل نقاد و سنجشگر است، به نحوی که میتوان با کاربرد آن که خرد خود بنیاد به شمار می‌آید، حدود معرفت و شناسایی را تعیین کرد و همه چیز را در معرض بررسی ونقادی قرارداد. بنابراین در کار نقادی به نظر کانت، هیچ چارچوبی وجود ندارد که آن را مستثنا کند. از این‌رو، بهره‌ای که از فلسفه نظری کانت می‌بریم، این است که حدود و شعور عقل را بشناسیم و آنچه را که در چارچوب آزمون ممکن قابل ارزیابی است، جهت نقادی عقل نظری بپذیریم و در مقابل آنچه را که در فراسوی آزمون ممکن است، به عنوان گزاره‌های متافیزیکی‌ای در نظر آوریم که نه قابلیت اثبات دارند و نه ابطال. بنابراین، اینها قضایای جدلی الطرفینی هستند که رد و اثبات آنها ناممکن بوده و در واقع در قلمرو و اعتقادات و باورهای قلبی قرار می‌گیرند. بر این اساس،کار مهمی که کانت صورت داد، این بودکه حدود این عقل نقاد را تعیین کرد و آنچه را که فوق طاقت عقل بود به فراسوی عقل و آزمون عقلانی منتقل کرد.
- هنگامی که به طور مشخص به چگونگی تاثیر این «انقلاب کپرنیکی کانت» بر بسترهای فرهنگی و اجتماعی خودمان می‌اندیشیم، به ویژه در حوزه روشنفکری، دامنه آن را کوتاه می‌بینیم. اتفاقا این مسئله، معلول توجه کم حوزه روشنفکری ما به کانت بوده است. به نظر شما، این خرد خود بنیاد و خارج از جهت‌گیری‌های بیرونی و در یک کلام، رسته از «کودکی تحمیل شده» از درون وبیرون، تا چه حد بر قلمروهای روشنفکری ایرانی تاثیرگذار بوده است؟
من دیدگاه شما را در این خصوص تایید می‌کنم، چرا که واقعیت جریان علمی و روشنفکری ما به ویژه،این نظرگاه را اثبات می‌کند. درست است که محمدعلی فروغی از نخستین کسانی بود که در راه شناساندن فلسفه مدرن در ایران گام‌های مثبتی برداشت، اما به دلیل غلبه ایدئولوژی چپ و جریان غالب چپ‌گرایی در ایران، اصولا به این دست مطالبی که گزارش یا ترجمه می‌شد. –ولواندک- توجه نمی‌شد یا بسیار کم توجه می‌شد. نتیجه آن شد که آنچه را هم که ما در آن دوران از فلسفه نقادی (کانت) در اختیار داشتیم، متاسفانه، خیلی مورد بی‌مهری روشنفکرانی از قبیل:«جلال آل‌احمد»قرار گرفت و با تعبیرهای تحقیرآمیز این میراث را بدون آنکه بدرستی بشناسند، مورد تمسخر قراردادند.
- حتی خود مرحوم جلال‌آل‌احمد هم که می‌خواهد به حرف فردید گوش دهد که ؛ تو به جای نوشتن کتابی مثل «غرب زدگی» بهتر است، کمی فلسفه غرب بخوانی (مرحوم فردید از کتاب «غرب‌زدگی» آل احمد برافروخته شده بود)، به جای پرداختن به مثلا کانت که بنیانگذار عقلانیت جدید است، -به نقل یکی از دوستانش- به خواندن آثار «کی‌یرکه گور» که به نوعی فیلسوفی ضدعقل است، روی می‌آورد.
این دسته از روشنفکران نه تنها به کانت ، بلکه به فیلسوفان دوران روشنگری هم نمی‌پردازند، زیرا اینها در یک بستر مشترک حرکت می‌کردند. در واقع روشنفکری ما به جای پرداختن به میراث روشنگری و فلسفه کانت، متوجه نویسندگان و اندیشمندانی میشود که دستی در داستان‌نویسی و رمان‌نویسی دارند: افرادی از قبیل «ژان پل سارتر» (آن هم آثار ادبی سارتر)، کامو و چهره‌های فیلم‌سازی چون «برگمن" . اینها بیشتر هنرمند و ادیب بودند و یا تنها آثار ادبی آنها مورد توجه واقع می‌شد. لذا ما نه تنها به فلسفه انتقادی نزدیک نشدیم، بلکه حتی از دور هم نیم نگاهی به آن نینداختیم.
آیا به نظر شما، دلیل این توجه به غلبه وجه شاعرانه بر تفکر و فرهنگ ما حکایت نمی‌کرد؟
اگر میراث عقلی فرهنگ ایرانی را در نظر آوریم، ما فیلسوفانی مانند ابن‌سینا، فارابی و ملاصدرا داشته‌ایم که به هر صورت تعقل می‌ورزیدند که نمود آن در فلسفه‌هایشان پیداست، اما دوران معاصر، عصر مبارزات ضد استعماری و سیاسی است. آن هم نه به شکل عمیق و همه جانبه‌اش،بلکه به صورت روز مره تا حد زیادی سطحی و شتابزده. لذا ما نتوانستیم با آن جان مایه‌های تفکر و اندیشه‌غربی به معنای واقعی کلمه آشنا شویم و در حد ظواهر و صرفا توجه به ادبیاتی که از فیلسوفان و متفکران درجه یک هم محسوب نمی‌شد، خو گرفتیم. تازه آنها هم بعضا به شکل ناقص و نامرتبی در کشور ما مطرح شدند.
این نکته مهمی است که اشاره کردید؛ یعنی ما همواره از فلسفه‌های مدرن آنچه را که می‌خواستیم، گرفتیم و لذا مواجهه ما با آنها ناقص، گزینشی و جزیی بوده است. مثلا همین روشنفکران چپ که به آنها اشاره کردید، چقدر آثار جدی مارکس، از جمله کاپیتال را خوانده بودند شاید تعداد آنها یی که خوانده بودند. از انگشتان یک دست فرا نمی‌رفت، یا آثار جدی‌تر سارتر مثل «هستی و نیستی» چقدر خواننده داشت؟ بر همین منوال، وقتی در چنین جامعه‌ای فلسفه کانت محلی از اعراب ندارد، در واقع نشان دهنده آن است که جامعه نیازی به آن نمی‌بیند. در واقع نبض جامعه برای چیزهای دیگری می‌تپد.
البته در کنار غلبه گفتمان چپ‌گرایی، می‌توانم بر روی برخی خصلت‌های ایرانی هم تکیه کنم که روشنفکران ما هم از آنها بی‌نصیب نبوده‌اند. یکی از این خصلت‌ها «خود همه انگاری» یا خود را محور همه چیز قرار دادن است. این، در واقع نوعی نگاه سرسری و سطحی به میراث فکری و تاریخی دیگران است. به طوری که یکی از این روشنفکران می‌گوید: ما کلی معلومات فرنگی برای خود فراهم آورده‌ایم و بسیاری از کتاب‌های غربی را ترجمه کرده‌ایم، عجیب اینجاست که تشخیصی وجود ندارد تا بین آثار دست اول و آثار دست چندم سطحی تمایز قایل شود. بنابراین شگفت نیست که ما به سمت آثار دست چندم برویم. کتاب زیاد ترجمه میشود و حتی اگر درست هم ترجمه شده باشند، از آثار دست اول و کلیدی نیستند.
در واقع به دلیل پیچیدگی آثار دست اول و شالوده ساز تمدن مدرن، حوصله لازم را برای توجه به آنها نداشته‌ایم و از گذرگاه سیاست و مبارزه به آنها معطوف شده‌ایم. به همین دلیل، سارتر چپ و اهل مبارزه‌ای که شعارهای ضدامپریالیستی می‌دهد، مورد توجه روشنفکران قرار می‌گیرد، نه سارتر فلسفی اگزیستانسیالیست.
از این‌رو، روشنفکران ما نتوانستند، حساب سیاست و زد و خوردهای حزبی، سیاست پیشگی و یا- به تعبیر خودم – سیاست‌زدگی را از کار علمی و فکری جدا کند.
- البته کمی بعید به نظر می‌رسد که مثلاً متفکری چون مرحوم فردید که بنا به گفته‌های موافقان و مخالفانش، آگاهی زیادی درباره فلسفه غرب داشت، از کانت بی‌اطلاع بوده باشد. شاید بتوان گفت که روشنفکری ما در تلقی‌ای که از فلسفه کانت داشته، مثلاً چهره «لیبرالیسم» را در آن می‌دیده وآن را باا هداف خود یکی نمی‌انگاشته است. یا شاید همانگونه که گفتید، روشنفکری ما متصور عالم و آدم دیگری بوده که آن را در اندیشه‌های کانت نمی‌دید.
اینکه انگیزه‌های پرداختن به یک فیلسوف و یا نپرداختن به فیلسوفی دیگر، چه بوده است، نکته و مسیر جالبی برای پژوهش است؛ اما اگر نظر مرا بخواهید، من بیشتر به آثار و تبعات چنین رویکردی نگاه می‌کنم. من دقیقاً نمی‌دانم که انگیزه فردید و یا شاگردانش برای توجه به آرای هایدگر به جای کانت چه بوده است؟ اگر «لیبرالیسم» کانت حساسیت‌زا بود، می‌توانستند کانت را مطرح کنند ولی لیبرالیسم آن را نقد کنند، اما شاید آن «نگاه کل گرایی»که در ما ایرانیان هست، به نوعی با نگاه کل‌گرا و تاریخی هگلی- هایدگری گره می‌خورد. میتوان گفت؛ این نوع مشرب‌ها بیشتر با ذائقه درس خوانده‌های ما در فلسفه سازگاری داشته و طبیعتاً به گونه‌ای آنها را با نگاههای عرفانی و کل‌گرایانه ایرانی پیوند داده و توانسته مسیرهایی را بپیماید، که نه تنها کمکی به دیگرشناسی (غرب) و خویشتن‌شناسی ما نکرد، بلکه – به نظرم – ما را از واقع‌بینی و تجزیه و تحلیل دقیق مسایل و جزء‌جزء به مسایل نگریستن که محصول فلسفه تحلیلی است، بازداشته است.
- اگر (هر چند در اگر نتوان نشست) فرضاً روشنفکری ما فلسفه نقادی کانت را وارد حوزه عمومی می‌کرد، چه برآیندها و امکاناتی در حیطه تفکر می‌توانست پدیدار شود؟
سوال جالبی است. در اینجا لازم است تا این پرسش را با تقسیم‌بندی‌هایی همراه کنیم. به لحاظ نظری، همانگونه که اشاره شد، فلسفه کانت می‌توانست نقش و سهم عقل را در نقادی برای ما مشخص کند تا ما بتوانیم از این سرمایه به نحو درستی برای فهم موقعیت خودمان و هدف‌گذاری‌های آینده امان استفاده کنیم و حتی بتوانیم در پرتو آن میراث کهن خودمان را بازخوانی و بازنگری کنیم. به لحاظ فلسفه اخلاق؛ اخلاق کانتی بسیار به اخلاق شیعی که در واقع اخلاق معتزلی است، نزدیک است. از این رو، بسیاری از آموزه‌های موجود در فلسفه اخلاق کانت، همان چیزی است که شیعه به آن قایل است. مثلا «حسن و قبح عقلی مفاهیم اخلاقی» دقیقا آن چیزی است که بین اخلاق شیعی و فلسفه اخلاق کانت مشترک است. برای نمونه راستگویی امری پسندیده و خوب است و دین از این جهت، به راستگویی توصیه می‌کند و از دروغگویی بازمی‌دارد. این یک نقطه اشتراک، نکته دیگر به «حکم تنجیزی» برمی‌گردد که کانت قایل به آن است و ما نیز در دین و فرهنگ‌مان عیناً تبلور آن را می‌بینیم. «حکم تنجیزی» که از آن به «قانون زرین» نیز تعبیر میشود، اخلاقی است که با نوع پذیرش و گزینش نظام اخلاقی ما سازگاری دارد. سعدی نیز در جایی به گونه‌ای سلبی (قانون سیمین) می‌گوید: «من شنیدم ز پیر دانشمند. تو هم از من به یاد دار این پند. هر چه بر نفس خویش مپسندی، نیز بر نفس دیگری مپسند» و امثال اینها که در روایات و اشعار ما فراوان به چشم می‌خورد.
- یک تفاوت عمده میان اخلاق کانتی و اخلاق دینی و جود دارد: در اولی (اخلاق کانتی) غایت اخلاق، انسان است و در واقع انسان فی‌نفسه غایت به شمار می‌آید ولی در دومی (اخلاق دینی) غایت اخلاق، خداوند است؛ یعنی انجام هر عمل نیک و پرهیز از هر عمل بد، برای خوشنودی خداوند است. این (تفاوت) را چگونه توضیح می‌دهید؟
این در صورتی است که بتوانیم این مدعا را به اثبات برسانیم که منشاء اخلاق دین است. در حالی که طبق نظر بسیاری از متفکران دیندار و از جمله مسلمانان شیعه مذهب، اصولاً اخلاق امری پیشادینی است. من در اینجا به معتزله نظر دارم که شیعه نظر آن را درباره اخلاق‌پذیرفته است. این نظریه، دقیقا در مقابل دیدگاه اشعری و اخباری ها قرار می‌گیرد. اشعری‌ها و اخباری‌ها قایل به مفاهیم دینی در اخلاق هستند، یعنی خوبی و بدی را از آنجا که خدا به آن فرمان داده، رعایت می‌کنند. نظر معتزله که شیعه آن را پذیرفته، این است که حسن و قبح، ریشه عقلی دارد. خرد جمعی انسان می‌تواند راستگویی را به عنوان یک فعل مثبت بپذیرد و دروغگویی را به عنوان یک فعل منفی و قبیح ارزشگذاری کند. چون این ارزش‌ها به منفی و مثبت تقسیم می‌شوند، دین هم آنها را تایید و توصیه می‌کند. افزون بر این، دین می‌تواند پشتوانه برخی از افعال اخلاقی باشد. به هر روی، اگر ما افعال نیک و به را به خاطر حسن و قبح ذاتی آنها رعایت کنیم، در واقع خودمان را وظیفه‌مند به انجام یا پرهیز آنها کرده‌ایم.
- در این‌باره که کانت خداوند را خیر اعلاء می‌داند چه می‌گویید؟ آیا این، ارتباطی با فلسفه اخلاق کانت پیدا می‌کند. بدین معنا که آیا کانت با این بیان می‌خواهد، منشاء اخلاق را دین بداند، درست برخلاف شالوده اولیه‌ای که در فلسفه اخلاق خود ریخته بود؟
این خیر، خیر اخلاقی نیست. این خیر، یک حقیقت مطلق است که در عالم «نومن» یا ناپدیدار به شکل پیشینی وجود دارد و ما می‌توانیم تجلی و تبلور آن را به شکل پدیدار ببینیم. به طور کلی کانت به دو دسته مفاهیم معتقد است: یک دسته مفاهیم پیشینی که در واقع مفاهیم مطلق را تشکیل می‌دهند، مثل: خدا، آزادی، عدالت، نفس. منتها این مفاهیم پیشینی تجلیاتی در عالم پدیدار دارند و ما همین تجلیات را می‌بینیم. مثلا می‌توانیم با تکیه بر آزادیی که در عالم «نومن» وجود دارد، در عالم پدیدار از آزادی سخن بگوییم.
پس آیا براین اساس، میتوان اخلاق را تجلی حقیقت مطلق «خداوند» دانست. همانگونه که در جایی هم کانت خداوند را ایده‌آل عقل محض می‌داند.
مفاهیم ایده و ایده‌آل در فلسفه کانت جایگاه مشخصی دارند. ایده‌آل کمال مطلوب است و میتوان با نظر به آن، در زندگی روزمره و عالم واقع، مفاهیمی چون عدالت و صلح را دنبال کرد؛ اما این ایده‌ها جنبه مادی ندارند. آنها مفاهیم مطلقی هستند که می‌توانند فراروی ما باشند و جهت‌گیری ما را برای حرکت معین کنند. بنابراین خیر، از مفاهیم پیشینی است، اما چیزی که در عالم پدیدار با آن روبرو می‌شویم، اموری است که براساس قرارداد و تفاهم صورت می‌گیرد. منشاء اخلاق به انسان برمی‌گردد. از دو جهت: یکی به این دلیل که ما قوانین اخلاقی را وضع می‌کنیم. نمونه‌های زیادی از این موارد میتوان مثال زد: امانتداری خوب است، دزدی بد است. اینها مفاهیم کاملاً عقلی است و از انسان سرچشمه می‌گیرد. اما چرا انسان یک دسته ارزش‌ها را منفی و یک دسته را مثبت قلمداد می‌کند و در واقع، این گونه حکم به آنها می‌دهد. حجت کانت این است که اگر از هر انسانی بپرسید که آیا جنایت، کار خوب است یا بد؟ خواهد گفت که کار بدی است؛ چرا که هر وجدان اخلاقی‌ای آن را به این نحو ارزشگذاری می‌کند.
- منشاء این وجدان اخلاقی کجاست؟
کانت جوابی برای آن ندارد. او از این تبارنامه خبر ندارد. او می‌گوید که فقط می‌دانم که اگر به هر انسانی مراجعه کنید، متوجه می‌شویم که آن (انسان) طرفدار حسن‌ها و مخالف قبح‌هاست، حتی اگر خودش مرتکب قبحی شده باشد. به نظر کانت، اگر کسی آدمی را کشته باشد، هیچ‌گاه از این عملش دفاع نمی‌کند و قایل به عمومیت این کار نیست. از همین‌جا این حکم تنجیزی استخراج میشود که:" چنان رفتار کن که بخواهی، آیین رفتار تو به صورت قانون عام درآید.» از اینجا ست که خود انسان و خرد وی سرچشمه اخلاق است. البته در اینجا عقل عملی است؛ یعنی آن ساحتی از عقل مدنظر است که ناظر بر «باید»ها و «نباید»هاست.
در مجموع میتوان تشابه این اخلاق را با اخلاق فرهنگ خودمان مشاهده کرد و ای کاش بزرگان اخلاق ما، به جای آنکه صرفا علم اخلاق را صورت‌بندی بکنند، مقداری به فلسفه اخلاق می‌پرداختند تا این صداها خیلی به هم نزدیک‌تر شود.
- اگر این کار صورت می‌گرفت و به قول شما این صداها؛ یعنی اشترک فلسفه اخلاق کانت با اخلاق اسلامی (شیعی) مشاهده می‌شد، چه تاثیری بر فرایند اجتماعی جامعه ما می‌گذاشت؟
در این وضعیت، اخلاق با سیاست، روابط اجتماعی و مناسبات حرفه‌ای، بازرگانی، تولیدی، صنفی و همین‌طور با مدیریت جامعه پیوند می‌خورد. تردیدی نیست که هر مدیر باید خود را جای ارباب رجوع بگذارد و برعکس. این اخلاق کاملاً کاربردی است و تنها یک اخلاق فردی نیست. درست است که اخلاق کانتی، اخلاق فردی هم است؛ ولی به میزان زیادی (اخلاق کانتی) به سیاست گره خورده است.
خود کانت بحث اخلاق و سیاست و چگونگی سازگاری و ناسازگاری این دو را با یکدیگر مطرح کرده است. البته، تاکید می‌کنم که دین در اینجا می‌تواند پشتوانه نیرومندی برای اخلاق باشد. ما اگر در این جهان نتوانیم عدالت را اجرا کنیم و افراد اخلاقی به این نتیجه برسند که باید به سمت اخلاق نفع‌طلبانه حرکت کنند، فرد دینداری که به خدا، قیامت و پاداش و کیفر روز بازپسین معتقد است، طبیعتاً این اخلاق مبتنی بر وظیفه را در امور فردی فرا راه خودش قرار می‌دهد. در واقع دنیای دیگر، پشتوانه فرد دیندار، در این اخلاق رفتار کردن قرار می‌گیرد.
اگر اشتباه نکنم، شما معتقدید که اگر روشنفکری ما به پیوند اخلاق و سیاست می‌اندیشید و به تعبیری سیاست اخلاقی را پیشه خود می‌کرد، به پیامدهای بهتری می‌توانست دست یابد.
همین‌طور است. متاسفانه در حوزه روشنفکری ایرانی دو چیز به هم گره خورد: یکی؛ فلسفه سیاسی چپ و در واقع ایدئولوژی چپ که به شدت غالب شد و سیطره یافت. از طرف دیگر، اخلاق مبتنی‌بر وظیفه؛ یعنی اخلاقی که در نفع‌طلبی زندانی نشده باشد، وجود نداشت که به نحوی بتواند این سیاست چپ زده و انقلابی را تلطیف کند. براین نظر نیستم که اگر این اخلاق حاکم شود، جهان بهشت برین میشود؛ اما سیاست را به میزان زیادی اخلاقی و بهداشتی می‌کند و کمک می‌کند تا از زاویه اخلاق و با تکیه براخلاق مبتنی‌بر وظیفه به انسان، سیاست و امور اجتماعی و رقابت‌های اقتصادی و سیاسی فکر کنیم.
از این حیث، اخلاق کانتی، نه تنها در ایران، بلکه از منظری جهانی خیلی آرمانی به نظر می‌رسد؛ چرا که آن‌طور که عموماً در سیاست می‌بینیم- نه آن که معتقد باشیم ، باید این‌گونه باشد – سیاست عرصه تزویر و ناراستی است.
به هر حال این اخلاق (کانتی) زمینه‌ساز مفاهیم و اصولی شده که درست است که خیلی آرمانی به نظر می‌آید؛ اما در هر صورت تلقی‌های مشترکی را درباره انسان و ویژگی‌های وی دامن زده است. از این نظرگاه، انسان، موجودی است آزاد، خرد ورز و برابر. اگر بخواهیم به تبلور جهانی این نظرگاه اخلاقی اشاره کنیم، میتوان از «منشور ملل متحد» و «اعلامیه حقوق بشر» نام برد. در این موارد،می‌بینیم حقوقی که برای انسان در نظر گرفته شده و یا وظایف انسانها در قبال هم، از ترکیب‌بندی فلسفه لاک، روسو و کانت ویژگی‌هایی درباره ویژگی‌های انسان پدید آمده است. از این‌رو، نمی‌توان گفت که آنچه را که این فیلسوفان گفته‌اند و نوشته‌اند، صرفاً در حد ایده‌آل باقی مانده است. بی‌تردید این اندیشه‌ها به نوعی در اسناد و موازین بین‌المللی راه گشوده است.
البته اینکه این اسناد و موازین تا چه حد ضمانت اجرایی پیدا کرده‌اند، بحث دیگری است. طبیعتاً این مسئله شدت و ضعف دارد و آزمونی نسبی است، اما به هر حال راه خود را بازکرده است.
- اکنون که درباره تاثیر «فلسفه نظری» و «فلسفه اخلاق» کانت بر فرآیندهای فکری معاصر ایران سخن گفتید، به «فلسفه تاریخ» کانت می‌رسیم. به نظر شما «فلسفه تاریخ» کانت چه تاثیری بر تلقی ما از تاریخ گذاشته است؟
«فلسفه تاریخ» کانت شباهت زیادی به نگاه تاریخی شیعی دارد. فلسفه تاریخ کانت مبتنی بر این نظر است که انسانها خوب،بد، زشت، زیبا و باکردارهای راست و ناراست زاده می‌شوند، زندگی می‌کنند و از دنیا می‌روند. در مجموع، تاریخ جوامع افت و خیزهای زیادی دارد. گاهی به سمت عدل و گاه به سمت بی‌عدالتی، و گاه به سمت صلح و گاه به سمت جنگ؛ اما فرآیند تاریخ انسان به سوی تکامل نوع بشر گام برمی‌دارد؛ یعنی این فراز و نشیب‌ها تداوم دارد ولی نوع بشر به سمت توسعه و رشد بیشتر حرکت می‌کند. انسان هم می‌خواهد فردی زندگی کند و انفرادخودش را اثبات برساند و هم موجودی اجتماعی است و ناگزیر است که رقابت را در جمع بیاموزد و لذا نیازمند جمع است. در نتیجه کشمکشی بین فردیت و در جمع بودن انسان وجود دارد که به صورت جنگ‌ها، رقابت‌ها، پیشرفت‌ها، شکست‌ها و کامیابی‌ها بروز می‌کند؛ اما سرانجام مسیر تاریخ بشر به سوی تکامل نوع انسان گرایش پیدا می‌کند. طبیعی است که نگاه کانت به تاریخ، خیلی خوشبینانه است. به نظر کانت جهان به سمت آزادی، صلح و عقلانیت بیشتر حرکت می‌کند و طبیعتا انسان در اداره امورش، صاحب اختیار خودش میشود. اگر این تفکر را در کنار تفکری که در فرهنگ و اندیشه ایرانی و آنچه که در پرتو اسلام برای پیشرفت نوع انسان به ما بخشیده شده، قرار دهید. می‌بینید که شباهت زیادی میان آنهاست. ما سیرادیان را به سوی تکامل بیشتر می‌دانیم؛ چرا که نوع بشر به سمت تکامل حرکت می‌کند. ما معتقدیم که اسلام وظایف سخت‌تری برای انسان قرار داده؛زیرا که انسان به لحاظ تاریخی به رشد و توسعه بیشتری رسیده و در پیشاروی ما آرمان رسیدن به یک حکومت صلح‌آمیز جهانی به چشم می‌خورد.
کانت هم براساس همین فلسفه تاریخ، دکترین حکومت یگانه جهانی را در فلسفه سیاسی خودش مطرح می‌کند. او در این‌باره می‌گوید: از طریق آموزش و آزمون بشر می‌تواند به جایی برسد که یک حکومت واحد جهانی را سامان دهد. البته او معتقد است که تا رسیدن به آن فاصله زیادی هست؛ چرا که فرهنگ‌ها و جغرافیاهای مختلف به آسانی این اجازه را می‌دهند که حکومت واحد جهانی شکل گیرد.
به نظر کانت،این خطر وجود دارد که حکومت واحد منجر به نوعی دیکتاتوری مخوف شود؛ اما اگر بشر به آن مرحله از کمال برسد که بتواند به اهداف،ارزش‌ها و آموزش‌های مشترک دست پیدا کند، قادر خواهد بود تا به سمت آرمان حکومت واحد جهانی حرکت کند. به هر صورت، بین این تلقی از تاریخ و آنچه که ما در فلسفه تاریخ شیعی داریم، شباهت زیادی وجود دارد.
- به نظرم، یک تفاوت عمده میان فلسفه تاریخ کانت و تلقی تاریخی شیعه وجود دارد و برهمین اساس آرمانشهرهای مختلفی را میتوان در آنها سراغ گرفت. به این معنا که کانت میراث بر «روشنگری » است. این برداشت از تاریخ و آرمانشهر، با تلقی شیعی از تاریخ متفاوت است نظر شما چیست؟
اصولا باب حکومت و ساختارهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، پیشادینی هستند. به این معنا پیشادینی هستند که دین گستره خاصی دارد که محورش خداو آخرت است؛چرا که بیشترین آیات قرآن را همین مفاهیم شکل می‌دهند. درباره ساختارهای حکومتی چه در قلمرو یک جغرافیای کوچک و چه در جهان دین، دین گزاره‌هایی را مطرح نکرده است. منظور هم از دین در اینجا کتاب (قرآن) و سنت است. براین اساس اگر بنگریم، متوجه می‌شویم که هیچ الگوی حکومتی مشخصی از طرف دین ارائه نشده است. من وقتی از قرابت نگاه تاریخی شیعه و فلسفه تاریخ کانت صحبت می‌کردم، نگاهم یک نگاه کارکردی بود. به این معنا که کانت این گونه می‌اندیشید، ما هم این گونه می‌اندیشیم.
- درست است؛ اما قدر مشترک آنها چیست؟
قدر مشترک این است که آرمانی این دو اندیشه را به هم پیوند می‌دهد. ما کاری به منشاء آنها نداریم. نظر ما این است که آرمان بشر به سمت یک حکومت واحدجهانی، پیدایی شهروند جهانی و در واقع یک جهان وطن گرایی تمایل دارد. این حرفی است که کانت در قرن 18می‌زند. وقتی امروزه در این دو، سه دهه اخیر نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که این ایده از قوه به فعلیت درآمده است. امروزه افراد را می‌بینیم که ضمن اینکه می‌خواهند متعلق به یک جغرافیا و دین و فرهنگ خاصی باشند، در عین حال آمادگی دارند که به عنوان شهروندان جهان به حساب آینده. آیا این، گامی به سوی جهان وطنی و رسیدن به یک نظام واحد جهانی نیست؟ خود سازمان ملل هم تبلوری از این ایده است. البته این راهی پرفراز ونشیب است. اما اگر بپرسند که آیا شما براساس عقل مصلحت اندیش، این را می‌پسندید که بشر به سمت اشتراکات بیشتری حرکت کند تا یک حکومت واحد و جامعه واحدی در عین تکثر داشته باشد؟ به نظرم این ایده‌آلی زیباست؛ اما اینکه دین، چقدر این ایده را تایید یا تکذیب می‌کند، کار بعدی است. میتوان این طرح و ایده را به دین عرضه کرد و دید که آیا با ان سازگار دارد یا نه.
یک نکته مهم در اینجا وجود دارد. در آرمانشهر دینی «امید» به باز آمدن فردی می‌رود که در آینده ظهور خواهد کرد، اینکه چه وقت و کجا این ظهور رخ خواهد داد، هیچ کس از آن مطلع نیست، جز خدا. براین اساس،آرمانشهر دینی،روزنه امیدی را می‌گشاید که از طریق آن انسان می‌تواند امکانات بی‌شماری را در افق آینده متصور شود، اما در دیدگاه که کانت میراث خوار آن است، یعنی روشنگری – همانگونه که در پرسش پیشین هم مطرح شد- امید به این مفهوم وجود ندارد. تنها یک نقشه عقلانی و از پیش آماده‌ای هست که بشریت ضرورتا باید بر وفق آن عمل کند و جهان روز به روز براساس به تکامل و رشد می‌رسد. در واقع گونه‌ای ضرورت عقلانی پشتوانه تحقق این ایده است. حال آنکه، امید از جنس دینی و معنوی است و ضرورت عقلانی را برنمی‌تابد. خلاصه کنم؛ ایده پیشرفت خطی تاریخ که در روشنگری کلاسیک و از جمله در کانت به چشم می‌خورد، گونه‌ای ایدئولوژی است که نهایتا خواهان توقف در جایی است؛ اما «امید« که بنیان آرمانشهرهای دینی را پی می‌ریزد، با حذف ضرورت عقلانی وقوع آنها (آرمانشهر) ، در جایی باز نمی‌ایستد و همواره رو به امکانات بی‌شمار دارد. مگر آنکه آرمانشهر دینی هم به ایدئولوژی بدل شود، که در آن صورت، ایده «امید» را از کف می‌دهد.
آنچه که کانت به ما ارائه کرده، برخلاف چیزی است که مطرح کردید. آنچه که به عنوان امید در فلسفه تاریخ کانت وجود دارد، در واقع چیزی جز اراده بشر پشتوانه آن نیست. انسان موجودی مختار و گزینش‌گر است که با اراده خود می‌تواند حتی آزادی را بفهمد و تجربه کند. بنابراین، این‌گونه نیست که امید نسبت به آینده بشریت، امری کلیشه‌ای و مکانیکی باشد. این امر، به اراده بشر گره خورده است. در واقع خود بشر می‌خواهد که شرایطش را تغییر دهد. حتی در نظام سیاسی‌ای که کانت طرح می‌کند، اراده و تصمیم انسان، گرانیگاه وی میشود. کانت در پاسخ به پرسش «روشنگری» چیست؟ از صغارت (کودکی) انسان سخن می‌گوید، در واقع از بشر می‌خواهد که «دلیرباش در به کار بردن فهم خویش. این است شعار روشنگری» دلیری و شجاعت یک امر ارادی است، یعنی باید خود انسان بخواهد که از قیمومیت به درآید.
- یعنی از نظر کانت، هر چه انسان اراده کند، لزوماً خیر است؟
اگر اراده انسان در مدار حسن باشد خیر است؛ اما اگر در مدار قبح باشد، شر است. بحث من این است که امیدی که از آن سخن گفته شد، پشتوانه‌ای جز اراده بشر به سوی خیر ندارد.
اگر مسیر انسان، مسیر خیر و اخلاق باشد، طبیعتاً انسان دیندار قادر به پیمودن آن است؛ چرا که نقطه عزیمت کانت به دین، اخلاق است و از رهگذر اخلاق، دین در انسان تجلی پیدا می‌کند. بنابراین «امید» وجود دارد و یک امر واقعی است. به میزانی که ما اراده به سمت خیر داریم و در جهت رسیدن به آن اراده و تلاش می‌کنیم، به این «امید» جامعه عمل می‌پوشانیم.
با این برداشتی که از فلسفه تاریخ کانت ارائه دادید و با توجه به زمینه‌های مشترک میان آن و فرهنگ بومی ما، روشنفکری ایرانی می‌توانست با نگاه به آن، افق‌های تازه‌ای را فراروی خویش بگشاید. درست نمی‌دانیم شاید روشنفکری ایرانی که چپ‌زده بود، کانت را پاسخگوی معضلات خود نمی‌دید و شاید آن را مانعی برسر راه مبارزه خود برضد استبداد و استعمار می‌دانست و از این‌رو، حتی ممکن است که فلسفه کانت را به نوعی توجیه‌گر استعمار می‌پنداشت. شما چه فکر می‌کنید؟
فرض می‌گیریم که روشنفکران ما اکثراً از کانت، شناختی نداشتند و به ویژه درباره فلسفه سیاسی او و تقریبا اطلاعات ما تا چند سال اخیر در حد صفر بوده است. اینکه از اندیشه‌های یک فیلسوف یا اندیشمند، استفاده‌ها یا چه سوءاستفاده‌هایی میشود، به همه شکل قابل تصور است؛ اما در مورد کانت و استعمار باید بگویم که کانت در آثار فلسفه سیاسی خودش، استعمار را با صراحت رد می‌کند. او از این زاویه، استعمار را رد می‌کند که استعمار، استعمار شده را به عنوان ابزار مورد استفاده قرار می‌دهد. این دقیقاً مبتنی‌بر فلسفه اخلاق کانت است. براین پایه، حکم دیگری از احکام تنجیری می‌گوید که چنان رفتار کن با انسان که او را غایت فی‌نفسه بدانی همچون وسیله. لذا به نظر کانت، استعمارگران چون استعمار می‌کنند، حتی اگر پیشرفت و آبادانی هم پدید آورند، گناه بزرگی که مرتکب می‌شوند این است که از انسانها به صورت ابزار و شیء سوءاستفاده می‌کنند.
بنابراین توان گفت که غیبت ما از کانت - همانگونه که اشاره شد- بخشی مربوط به چپ‌گرایی آن زمان و غلبه ایدئولوژی چپ بوده و بخشی هم به روحیات خود همه انگاری ایرانیان باز می‌گردد. البته این موارد، مرتبط با «فلسفه نظری»، «فلسفه اخلاق»، «فلسفه تاریخ» کانت است.
- حال با توجه به اشتراکاتی که میان «فلسفه تاریخ» کانت با تلقی تاریخی شیعی وجود دارد، فکر می‌کنید که اگر این بخش از فلسفه کانت خوب مطالعه و هضم شده بود، چه دستاوردی می‌توانست برای روشنفکری و عرصه عمومی ما داشته باشد؟
اصولاً وقتی که جامعه ایرانی و به تبع آن روشنفکران با ناکامی‌های سیاسی واجتماعی روبرو می‌شوند، یک ناامید و سرخوردگی در همه پدید می‌آید. این مسئله پس از کودتای 28 مرداد 1332 رخ داد و در واقع نوعی انزواو گریز از واقعیت و عاملیت را در جامعه ایرانی از میان برد و یا کمرنگ کرد. پس از چنین ضربه‌هایی که در طول تاریخ معاصر برپیکره جامعه ایرانی وارد آمده، همواره خزیدن در درون و فاصله‌گیری از امر اجتماعی و سیاهی چهره خود را آشکار کرده است. نکته من این است که اگر ما یک فلسفه تاریخ منسجم و منقح و مدون داشته باشیم، بعد از هر ناکامی‌ای که به هر دلیل اتفاق می‌افتد، به دامان انفعال و انزوا پناه نمی‌بردیم. به نظر می‌آید که ما یک فلسفه تاریخ مدون نداریم. اگر داشتیم، این فلسفه جهت‌گیریی برای ما ترسیم می‌کرد تا بتوانیم از خلال افت و خیزها و کامیابی‌ها و ناکامی‌های تاریخی مسیر خود را به سر حد کمال و بلوغ اجتماعی بپیمایم. لذا به نظر می‌رسد که چنین دورنمایی برای روشنفکری ما براساس «فلسفه تاریخ امید» هیچ‌گاه شکل نگرفته است. این دورنما می‌توانست، بارقه‌های امید را در دل و جان روشنفکری ما برافروزد، به ویژه روشنفکرانی که زیر تاثیر فلسفه‌های نیهیلیسم بودند و از این نظر خیلی بیشتر ضربه خوردند. روشنفکران دیندار به لحاظ ایمان و اعتقادی که به مبداء هستی و صیرورت انسان به سوی خداوند دارند، طبیعتاً کمتر ضربه خوردند. بنابراین، چنین فلسفه تاریخی، در صورت ابتناء بر تکامل نوع انسان، طبعاً ما را به سمت گام‌های استوارتری رهنمون میشود، حتی در شرایط ناکامی و شکست.
این مسئله تاثیر خود را گذاشته است. اکنون که به جامعه ایران به خصوص در فراز و نشیب تحولات یکی دو دهه اخیر نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که از لحاظ ذهنی آمادگی برای ورود و شکل دادن به عرصه عمومی را پیدا کرده‌ایم. ما کی مثلا در 10 سال پیش این همه آگاهی و آمادگی برای تجربه‌های متکثر دمکراتیک داشته‌ایم؟ بی‌تردید، این فرایند خیلی خام است، اما باید راه خود را طی کند.
در اینجا به اهمیت «فلسفه سیاسی» کانت می‌رسیم به خصوص در ایران، انقلابی شکل گرفته و برپایه نظامی (جمهوری اسلامی) ایجاد شده که آمیزه‌ای از دین و سیاست (جمهوریت) است که از آن به شکل‌های مختلف نام می‌برند: مردم سالاری دینی، دمکراسی دینی، مردم سالاری اسلامی، دمکراسی دینداران و... که فعلا با این نامگذاری‌ها کاری نداریم. به هر حال، آیا «فلسفه سیاسی» کانت می‌تواند تبیین دقیقی از این وضعیت به دست دهد. به بیان بهتر؛ در فلسفه کانت نسبت میان دین و سیاست چگونه اندیشیده شده است. هر چند به نظر می‌رسد که به خصوص در دهه اخیر توب به «فلسفه سیاسی»کانت در جامعه روشنفکری ایران شتاب گرفته و این خود دلیلی بر پاسخگویی آن به معضلات فعلی ماست؟
بد نیست اشاره شود که کانت سیاسی یا کانتی که فلسفه سیاسی را مطرح می‌کند، در کشورهای اروپایی و آمریکا از دهه 1970 میلادی قسمت اعظم آثار سیاسی‌اش به زبان انگلیسی ترجمه شد. تا قبل از این تاریخ، آثار بسیار محدودی، درباره فلسفه سیاسی کانت منتشر شده بود که نمونه ای از آن در دهه 1930 چاپ شده بود که عمدتاً بر مفاهیم جنگ و صلح در فلسفه کانت متمرکز بود. اما چرا در دهه 70 به کانت سیاسی توجه شد؟ فکر می‌کنم که تجربه نیمه اول قرن بیستم، در جنگ جهانی، میلیون‌ها کشتار و به تنگ آمدن انسان از فلسفه اصالت نفع و نیز فاصله‌گیری از تفکر پوزیتیویستی از عواملی بودند که دست به دست هم دادند تا به نوعی بازگشت به کانت در غرب مطرح شود: بازگشت به اخلاق و فلسفه سیاسی کانت. چهره برجسته این جریان «جان رالز» بود که کتاب «نظریه در باب عدالت» خودرا با اتکاء به فلسفه اخلاق کانت به رشته تحریر درآورد. رالز در این کتاب به نوعی بین آزادی و عدالت تعدیل ایجادمی‌کند. بنابراین تعجب‌آور نیست که چرا فلسفه سیاسی کانت در ایران دیرهنگام مطرح شد؟ در واقع، پس از آنکه سه دهه در غرب آثاری در این باره چاپ شد، در ایران هم در سال 1384ش برای نخستین بار این کار توسط اینجانب به صورت تحقیقی ارائه شد و به تدریج دوستان دیگری هم گام‌هایی را در ترجمه آثار سیاسی کانت برداشتند، اما مجموعه آثار مهم فلسفه سیاسی کانت، هنوز به فارسی ترجمه نشده است.
- شکی نیست که نگارش و ترجمه آثاری از این دست در فلسفه سیاسی کانت در ایران معاصر، براساس یک نیاز اجتماعی و فکری صورت گرفته است. اگر این نیاز نبود، شاید تا 10 سال دیگر هم این کار انجام نمی‌شد. حال آنکه می‌دانیم، آنچه در جامعه روشنفکری از کانت مورد توجه بیشتر بوده، مقاله «روشنکری چیست» او بوده است و در کنار آن،برخی از پژوهش‌های دانشگاهی درباره کانت که به حوزه عمومی ارتباطی نداشته، صورت می‌گرفت. به موازات این دو جبهه، اکنون به آثار سیاسی کانت توجه شده است. نیازی که پس زمینه این توجه است، چیست؟
به نظرم پژوهش‌هایی که درباره کانت سیاسی در ایران انجام شده، اگر دقت بکنیم، همزمان بود با تحولات دهه هشتاد (دوره اصلاحات). میتوان پرسید که این چه نیازی بوده است؟ اما اینکه مثلاً چرا خود من که سالها روی فلسفه‌های سیاسی انگلیسی- آمریکایی کار می‌کردم؛ به یکباره به سمت فلسفه سیاسی کانت کشیده شدم، این بود که نیاز آن روز جامعه ایران- که درواقع میتوان آن را نیاز امروز هم دانست- تداوم و گسترش دمکراسی بود. همین نیاز ما را به سمت اندیشه‌هایی معطوف کرد که حتی‌الامکان چند بعدی باشد و اجزای به ظاهر جدا از هم را به یکدیگر نزدیک کند. این چیزی بود که می‌شد در فلسفه کانت به طور اعم و در فلسفه سیاسی وی به طور خاص پیدا کرد. البته اعتراف می‌کنم که انگیزه اصلی من در این‌باره جامعه پر تب و تاب ایران بوده است؛ ولی به‌تدریج که با آثار سیاسی کانت آشنا شدم، به این نتیجه رسیدم که عجیب قرابتی وجود دارد میان تجربه‌ها و چالش‌های ما در اواخر دهه هفتاد و دهه هشتاد و آنچه که در زمان کانت در پروس شرقی و اروپا به طور کلی جریان داشته است. این بود که به سمت کانت متمایل شدم. من در این پژوهش متوجه شدم که چگونه اجزای به ظاهر متنافر، در فلسفه سیاسی کانت به هم گره می‌خورند. یکی از این اجزای متنافر «انقلاب» و «نظام جمهوری» است- که در سؤال شما هم بود.- کسانی هستند که اصولاً انقلاب را یک فاجعه بزرگ می‌دانند و کسانی هم جز انقلابی و انقلابیگری و پیروی از مشی انقلاب هیچ راه و مسیری را به رسمیت نمی‌شناسند. هنر کانت این است که بین انقلاب و نظام جمهوری، جمع می‌کند. چگونه این کار را صورت می‌دهد؟ کانت نه در جهت انکار انقلاب گام برمی‌دارد؛ چون طرفدار نظام جمهوری مبتنی بر دمکراسی نمایندگی است. او انقلاب را می‌پذیرد و جملات تحسین‌برانگیزی درباره انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا دارد. کانت انقلاب را پدیده‌ای رهایی بخش و الهام دهنده می‌داند؛ زیرا به نظر وی انقلاب می‌تواند ذهن‌ها و استعدادها را شکوفا سازد. کانت چنین تفسیری از انقلاب، بخصوص انقلاب فرانسه به ما ارائه می‌دهد. نیز اشاره می‌کند که اگر حتی خون‌ریزی‌هایی در این انقلاب (فرانسه) اتفاق افتاده باشد که افتاده، باز هم نمی‌توان منکر تأثیرات رهایی‌بخش و آزادکننده آن شد. پس کانت مدافع انقلاب است. کانت عادت داشته 35 سال هر روز سر یک ساعت معین قدم می‌زد،او دوبار این کار را ترک کرد، یکی؛ وقتی که خبر پیروزی انقلاب فرانسه را شنید و دیگر، روزی که کتاب «امیل» ژان ژاک روسو به دستش می‌رسد و آن را می‌خواند، به طوری که آن روز پیاده‌روی را فراموش می‌کند. اما نگاه کانت درباره نظام جمهوری. نظام جمهوری براساس قرارداد اجتماعی و قانون اساسی که مردم تدوین می‌کنند، شکل می‌گیرد. منتها نکته‌ای که در این‌باره میتوان از آثار کانت بهره برد و برای ما بسیار سودمند است، این است که بتوانیم انقلاب و نظام مدنی حکومتی را با یکدیگر جمع کنیم.
- کانت چگونه موفق به این کار میشود؟
کانت می‌گوید؛ وقتی انقلاب به پیروزی رسید، قانون اساسی برپایه انقلاب نوشته شد و نظامی جمهوری دمکراتیک شکل گرفت، عناصر ساختاری انقلابی نمی‌تواند در قانون اساسی جای داشته باشد؛ زیرا قانون اساسی سندی است که بر شالوده آن ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و قوای سه‌گانه شکل می‌گیرد. از این رو که قانون اساسی از جنس مدنی و قانونمند است، مسئولیت‌آفرین و ملتزم به حدود و ثعور قانونی هم است، لذا نمی‌تواند بر شالوده‌های انقلابی استوار شود. درواقع، کانت تناقضی بین ساختارهای انقلابی و ساختارهای مدنی در قانون اساسی مشاهده می‌کند. این نکته‌ای است که می‌تواند برای ما مورد توجه باشد. اگر بتوان پذیرفت که میان عناصری که مبتنی بر مشی انقلابی است و ساختارها، تعاریف و الزاماتی که جنبه قانونی و مدنی دارد، همسخنی و سازگاری نیست، در نتیجه باید انقلاب را به زبان قانونی، و به زبان مدنی و ساختار جمهوری ترجمه کرد. این ترجمه، به معنای مونتاژ و به هم وصل کردن عناصر انقلابی و عناصر مدنی نیست؛ بلکه باید یک سازگاری درونی در قانون اساسی باشد.
- این درست؛ اما آیا کانت در فلسفه سیاسی خود، به نسبت میان سیاست دین اندیشیده است؟
کانت این مسئله (دین و سیاست) را در دو رساله مورد توجه قرار می‌دهد: یکی در کتاب «دین در محدوده عقل تنها» و دیگری در رساله‌ای که در آخر عمرش زیر عنوان «مابعد‌الطبیعه اخلاق» می‌نویسد. در این رساله‌ها که عمده مطالب کانت درباره دین و سیاست است، کانت هیچ جا از جدایی این دو سخن نگفته است؛ یعنی دین و سیاست دو مقوله همراه و تفکیک‌ناپذیرند. برای اینکه سیاست از درون اخلاق شکل می‌گیرد. درواقع اخلاق، دین و سیاست از هم تفکیک ناپذیرند. این تفکر در آثار «ژان ژاک روسو» و حتی «جان لاک» هم به چشم می‌خورد. وقتی آثار این فیلسوفان را می‌خوانید، بحث تفکیک بین نهاد دین و سیاست به چشم می‌خورد. به این معنا که این نهادها از هم مستقل‌اند و در کار یکدیگر حق دخالت ندارند. کانت در کتاب «مابعد‌الطبیعه اخلاق» تا آنجا پیش می‌رود که معتقد میشود، حتی بودجه نهادهای داوطلبانه باید توسط مؤمنان پرداخت شود و دولت نباید چنین هزینه‌هایی را پرداخت کند که زمینه‌ساز دخالت دولت در امور دینی شود. پس، تفکیک نهاد سیاست و نهاد دین در آثار کانت خیلی روشن است و از این نظر شباهت به استدلال‌های جان لاک دارد.
از نظر کانت؛ اصولاً دین یک مقوله فردی، وجدانی و مربوط به رابطه بین مؤمن و خداوند و یا اجتماع مؤمنان و خداوند است. درواقع کار دین به لحاظ ذاتی از وظیفه حکومت جدا میشود. کار حکومت رسیدگی به امور بیرونی، تنظیم مناسبات اجتماعی، تضمین آزادی‌ها و تأمین نیازهای اساسی جامعه و ایجاد امنیت داخلی و برون‌مرزی است. اصولاً وظایف این دو نهاد از هم جداست.
- آیا از نظر کانت، نهاد دین و نهاد سیاست می‌توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند؟
در این باره پاسخ کانت مثبت است. دولت می‌تواند از دستاوردهای نهادهای دینی و نهادهای دانشگاهی و هنری بهره‌برداری کند و حتی دولت حق دارد تا درباره تعداد دانشجویان رشته‌های مختلف به دانشگاه‌های مربوط اطلاع دهد که فی‌المثل به این تعداد دانشجو در این رشته‌ها در این فاصله زمانی نیازمندم و دانشگاه موظف است که این نیروی انسانی را برای دولت فراهم کند. منتها درباره نظریه‌های علمی، هدف‌های تحقیق، شیوه‌های آموزش و نیز محتوای کارهای علمی و دانشگاهی، دولت حق دخالت ندارد. چون صلاحیت این کار را ندارد. اصلاً وظیفه‌ای از طرف مردم دراین‌باره به دولت واگذار نشده است.
در اینجا می‌خواهم با توجه به آنچه که اشاره شد، به تاریخ اجتماعی و معاصر خودمان بازگردم. در گذشته تاریخ ما همواره و یا در اکثر نظام های حکومتی، بین عالمان دینی، فیلسوفان و هنرمندان ارتباط تعاملی با دولتها و سلسله‌های حکومتی مختلف، وجود داشته است.
