نظام معرفتی امام‌شناخت طی قرون گذشته به طور عمیق مورد مداقه حکما و علمای طراز اول شیعه قرار گرفته است اما متأسفانه این سنت کمتر مجال بروز و ظهور در عرصه آکادمیک و همینطور در مواجهه با جهان جدید را پیدا کرده بود.
پروفسور هانری کربن، فیلسوف و اندیشمند بزرگ فرانسوی اما به عنوان «زائر شرق» این افتخار را داشت که اولین کسی باشد که بتواند این نظام معرفتی را به زبان امروز با استفاده از منابع درجه یک صامت و ناطق حامل آن برای ارائه به مخاطبان در جهان جدید بازسازی کند. اینگونه برای اولین بار نظام الهیاتی شیعه و به‌ویژه مفهوم کلیدی امام‌شناخت مورد توجه اندیشمندان و مخاطبان بسیار گوناگونی از شرق تا غرب جهان قرار گرفت و نام بلندآوازه هانری کربن را آسمان‌فرسا ساخت. در آستانه عید ولایت و امامت به سراغ دکتر ان‌شاء‌الله رحمتی- دانشیار فلسفه، نویسنده و مترجم- رفتیم تا جویای نگاه هانری کربن درباره امام شناخت شیعه باشیم. دکتر رحمتی جدا از ترجمه‌های ماندگار در حوزه‌های گوناگون فلسفه اسلامی، فلسفه غرب، فلسفه دین و اخلاق، مترجم مهم‌ترین کتاب‌های هانری کربن در ایران نیز هست و اکنون اصلی‌ترین کتاب کربن یعنی مجموعه چهارجلدی «اسلام ایرانی» را زیر چاپ دارد.
- مداقه در آثار و تلاش هانری کربن در معرفی اسلام شیعی در جهان معاصر اولین پرسشی را که پیشاروی مخاطبان قرار می‌دهد پرسش از روش‌شناسی ویژه اوست؛ به عبارت دیگر هانری‌کربن آنگاه که از نگاه پدیدارشناسانه به مقوله امامت در تشیع می‌نگرد و تلاش در جهت بازسازی امام‌شناخت شیعه و معرفی آن به جهان غرب دارد دقیقا در پی چه چیزی است و اصولا چگونه می‌توان درباره چیستی این روش توضیح داد؟
برای فهم نگاه پدیدارشناسانه کربن درباره تشیع باید آن را مقابل روش تاریخی قرارداد. امروزه در مطالعات شیعی معمول است که بررسی‌های تاریخی انجام می‌گیرد؛ به این معنا که حوادث و رویدادهای تاریخی تشیع را بررسی می‌کنند و آنچه در تاریخ صدراسلام یعنی روزگار حیات پیامبر(ص) و ائمه(ع) رخ داده است را به عنوان مبنا برمی‌گزینند. در روش تاریخی به‌‌‌رغم همه مزایایی که دارد امکان دارد ما نتوانیم همه حقیقت تشیع را تبیین کنیم. بخش‌های مهمی از اعتقاد و الهیات شیعی از این طریق قابل تبیین نیست؛ به عنوان مثال ما اگر صرفا به مطالعه تاریخ زندگی ائمه(ع) بپردازیم، بسیاری از آن چیزهایی که امروزه درباره ائمه(ع) مورد اعتقاد شیعیان است را نمی‌توانیم به لحاظ تاریخی کشف کنیم. برخی از این ابعاد امکان دارد از منظر تاریخی ثبت نشده باشند یا در آن وقت مجال ظهور نداشته است یا کسی متوجه آن ابعاد نبوده. بنابراین ما در مطالعات تشیع دچار نوعی «تقلیل‌گرایی» می‌شویم؛ به این معنا که مذهب تشیع به یکسری رویدادهای محض تاریخی تنزل پیدا می‌کند که تنها در متون ثبت شده‌اند و از طرف دیگر سابقه بخشی از اعتقادات شیعه را در ادیان و مذاهب دیگر می‌توان دید. با این وصف اگر بخواهیم این بخش از اعتقادات را به اعتبار اینکه سابقه‌ای در ادیان و مذاهب دیگر دارند از شیعه جدا کنیم، بازهم در فهم شیعه دچار فرایند تقلیل‌گرایی شده‌ایم و نهایتا تشیع تبدیل می‌شود به یک پدیده تاریخی محض و یک امر نحیف و چنان‌که مستحضر هستید از این دست تحقیقات تاریخی نیز بسیار انجام شده است.
در حالی که اعتقاد تشیع، یعنی آن اعتقادی که معمول شیعیان است بر این است که ائمه باوجود اینکه انسان‌هایی زمینی هستند و مافوق انسان نیستند، اما انسان‌های مافوق هستند؛ یعنی با هیچ انسانی در این عالم قابل مقایسه نیستند. ولی از طریق مطالعات تاریخی محض ما نمی‌توانیم به این‌طور وجودی ائمه پی ببریم و آن را نشان دهیم. اما در روش پدیدارشناسانه‌ای که کربن در پیش می‌گیرد ما قادر به فهم این‌طور وجودی ائمه(ع) می‌شویم. اتفاقا کربن اعتقاد دارد خود شیعیان نیز بدون آنکه نامی از پدیدارشناسی به معنای امروزی کلمه شنیده باشند، به مذهب خود، یعنی تشیع نگاهی پدیدارشناسانه داشته‌اند. در واقع نوع مواجهه شیعیان با زندگی ائمه، پذیرفتن حرف‌های ایشان و تاویل‌هایی که از سخنان ائمه دارند اینها همه پدیدارشناسانه است.
از نظر کسی مثل کربن اینکه تشیع چنین غنایی پیدا کرده است به خاطر پدیدارشناسانه ناخودآگاهانه‌ای نسبت به تشیع است که بین خود علمای شیعه معمول بوده است. در کتاب «اسلام ایرانی» کربن جایی اشاره می‌کند که یک عالم شیعه به من گفت، حتی اگر هم این سخنانی که در نهج‌البلاغه آمده، از امام صادر نشده باشد- که البته صادر شده- ما وقتی با این متن مواجه می‌شویم و این جملات را می‌خوانیم شک نداریم کسی که اینها را نوشته حین نوشتن از امام الهام گرفته است. شخص عادی نمی‌تواند این حرف‌ها را بزند ولو سند تاریخی‌ای مبتنی بر صادر شدن این جملات از امام نداشته باشیم. این در واقع نگاه پدیدارشناسانه است که از تنزل دادن تشیع به صرف رویداد تاریخی برحذر می‌دارد.
- کربن چه مشخصه‌های روش‌شناختی‌ای را در نگاه پدیدارشناسانه خود به تشیع و مفهوم امام در الهیات شیعه لحاظ می‌کند.
آن چیزی که این نگاه پدیدارشناسانه را تکمیل می‌کند، تاویل است. درست است که شیعیان در گذشته پدیدارشناسی را ناخودآگاهانه در نظر می‌گرفتند اما در پدیدارشناسی، پدیدارها برای ما اصل هستند. اینکه ممکن است مشابه این پدیدارها در ادیان و مذاهب دیگر نیز باشد مسئله ما نیست. مهم این است که در آگاهی شیعی، همه اینها با هم تلفیق شده‌اند و آنچه برای ما اصل است همین پدیدار موجود است؛ صرف‌نظر از اینکه از کجا آمده‌اند و چه سابقه‌ای دارند.
اما ما این نگاه پدیدارشناسانه را با نگاه تاویلی و هرمنوتیک کامل می‌کنیم. تاویل در تشیع سابقه دیرینه‌ای دارد. تاویل لازمه پدیدارشناسی شیعه است چراکه سخنانی که به لحاظ تاریخی از ائمه(ع) صادر شده مانند خود قرآن تودرتو و ذوبطون هستند و ممکن است در دوره‌های نخست تشیع آن بواطن کشف نشده باشد و کسی متوجه آن بواطن نبوده باشد و در دوره‌های بعد همین فرایند تاویل شیعی توانسته این سنت را بازخوانی کند و با تاویل‌هایی که کرده تا امروز آن چیزی را که به عنوان تشیع برای ما مطرح است، تبدیل به پدیدارهای اصیلی کرده که نمی‌توانیم چیزی از آن را طرد کنیم. چراکه خود این فرایند تاویلی آن پدیدارها را تا به اینجا کشانده و به اینگونه درآورده است. این چیزی است که در تشیع یک اصل مسلم بوده است. بنابراین اگر پدیدارشناسی و تاویل را در کنار هم در فهم تشیع داشته باشیم دچار تقلیل و تنزل نمی‌شویم.
- با این وصف به نظر کربن نسبت نبوت و امامت در اندیشه شیعی برچه‌اساسی است؟
از نظر کربن امامت برای تشیع صرفا بحث مشروعیت سیاسی نیست؛ یعنی مسئله این نیست که بین مسلمانان بر سر جانشینی پیامبر اختلافی پیدا شد که اکنون جانشین پیامبر چه کسی باشد. به عقیده کربن این یکی از ابعاد کوچک مسئله است. در واقع کربن خود بحث امامت را در یک سیاق وسیع‌تر ادیان ابراهیمی در نظر می‌گیرد و این را مبنایی برای تاسیس نوعی الهیات عام ادیان قرار می‌دهد.
به عبارت دیگر کربن نظریه امامت شیعی را یک نظریه جهان‌شمول و فراگیر بین سه دین ابراهیمی قرار می‌دهد و در واقع به نظریه ادوار نبوت قائل است. البته این طبق نظریه‌ای است که در اندیشه برخی حکیمان شیعی مانند قاضی سعید قمی و سیدحیدر آملی بر آن تاکید شده است. اینکه ما در واقع بپذیریم 7پیامبر بزرگ داریم یعنی حضرت آدم، نوح، ابراهیم، موسی، داوود، عیسی و حضرت‌محمد(ص) که هیچ‌کدام بدون امام نبوده‌اند. براین اعتقاد حضرت آدم و بقیه پیامبران بزرگ دیگر مانند حضرت‌محمد(ص) دارای 12امام بوده‌اند؛ پس هیچ پیامبری بدون امام نبوده است.
- کربن این اعتقاد را از چه منبع و برچه اساسی دارد؟
براساس همان نگاه پدیدارشناسانه و چیزی که ما در تشیع می‌بینیم. او براساس مطالعات خود در سنت قرآن و کتاب مقدس به این اعتقاد می‌رسد. عالمان شیعه مانند قاضی سعید و سید حیدرآملی نیز این ادعا را دارند و حتی سعی کرده‌اند که نام ائمه این پیامبران را نیز کشف و ذکر کنند. مثلا به این رسیده‌اند که امام اول حضرت‌آدم، حضرت شیث بوده است؛ همینطور نشانه‌هایی که در قرآن از این ائمه 12گانه با تاویل به دست‌آورده‌اند. خود کربن نیز سعی می‌کند در متون، این ائمه را شناسایی کند و ثابت کرده است که برخی از اسامی این ائمه که در متون اسلامی آمده در کتاب مقدس نیز با همه تعریب‌‌هایی که صورت گرفته و کار را مشکل کرده قابل شناسایی است و این ادعای بی‌اساسی نیست؛ چرا که در متون مقدس معتبر سه‌دین ابراهیمی شواهدی‌دال براین معنا وجود دارد.
روایتی از پیامبر(ص) وجود دارد که «بعث علی مع کل رسول سرا و معی جهرا/ علی در کنار هر پیامبری به طور سری مبعوث شد ولی در کنار من به‌طور آشکار». کربن براین روایت از پیامبر تاکید می‌کند و سعی می‌کند آن‌طور که آگاهی شیعه آن را فهمیده بیان کند. او براین اساس نبوت را یک امر ازلی معرفی می‌کند و نه تاریخی. براین اساس روایت «کنت نبی و آدم بین‌الماء و التین/ من پیامبر بودم در حالی که آدم در میانه گل و خاک قرارداشت [هنوز سرشته نشده بود]» اتفاقا همین روایت در مورد ولی نیز هست؛ کنت ولی و آدم بین‌الماء والتین. بنابراین اگر این روایات را تطبیق کنیم با این اعتقادی که در متن ادیان ابراهیمی وجود دارد و تاریخ انبیا را که در نظر بگیریم متوجه می‌شویم، همینطور بوده است. شما توجه کنید که هرکدام از این پیامبران اولو‌العزم که به آنها نبی‌مرسل گفته می‌شود، پیامبرانی به همراهشان بوده‌اند که مرسل نبوده‌اند و تنها نبی بوده‌اند. اتفاقا به این نکته هم اشاره شده است که وقتی در دوران انبیای پیشین ما به انبیایی قائل هستیم که پیامبران تبلیغی بوده‌اند و نه تشریعی، این پیامبران تبلیغی در واقع امامان انبیای مرسل بوده‌اند و تنها مسئله در اینجا تفاوت لفظی است. در دوران انبیای گذشته به همه انبیا، نبی گفته می‌شد. در دوران پیامبر‌اسلام چون پیامبر فرمودند «لا نبی بعدی/ بعد از من پیامبری نیست». به کسانی که به وظیفه تبلیغی و جانشینی پیامبر مبعوث بودند نبی گفته نشد و به اسم ولی، وصی و امام شناخته می‌شدند. بنابراین یک حقیقت نبوی ازلی و یک حقیقت ولوی ازلی وجود دارد که در طول تاریخ، تجلیات خود را داشته‌اند و تجلی تام حقیقت نبوی در پیامبر‌اسلام(ص) و تجلی تام حقیقت ولوی در دوازده امام بعد از پیامبر در شیعه نمود یافته است و این کل دوران امامت از آدم تا خاتم است. از طرفی چون حضرت‌رسول(ص) خاتم نبوت است بنابراین ائمه(ع) نیز باید خاتم امامت و اولیا باشند.
- با این توضیحات شمایی کلی از اندیشه ولایت در شیعه امامیه نیز به دست دادید. اکنون بد نیست باتوجه به تسلط کربن بر منابع الهیاتی شیعه و جریان تصوف و عرفان اسلامی درباره نسبتی که کربن میان اندیشه ولایت در تشیع و تصوف و عرفان اسلامی برقرار می‌داند نیز توضیح بدهید؟
کربن در زمینه اندیشه ولایت در تشیع خود را بسیار مدیون آرای سیدحیدرآملی می‌داند. سیدحیدرآملی اما جمله‌ای دارد که صوفی حقیقی، همان شیعه است و شیعه حقیقی، همان صوفی است. از نظر سیدحیدرآملی آن کسی که مسلمان راستین است مومن ممتحن است. روایتی از امام صادق(ع) است که ائمه دیگر نیز آن را مرتب تکرار کرده‌اند: «امرنا صعب مستعصب. لایحتملوا الا ملک المقرب او نبی‌المرسل او مومن امتحن الله قلبه للایمان/امر ما دشوار دشوار است. کسی نمی‌تواند این امر را حمل کند مگر اینکه ملک مقرب باشد یا نبی‌مرسل باشد یا مومنی که قلبش را خداوند برای ایمان آزموده است.» واضح است که در دوران بعد از ائمه ما می‌توانیم تنها مومن ممتحن (آزموده شده) باشیم؛ مومنی که امتحان خود را پس داده است و می‌تواند امر ائمه(ع) را حمل کند. بنابراین بر اعتقاد سیدحیدر هر شیعه‌ای شیعه حقیقی نیست بلکه بین شیعیان و صوفیان آنان که مومن ممتحن هستند این ویژگی را دارند و البته سیدحیدر تصریح می‌کند که بسیاری از فرقه‌های صوفیه که اعتقاداتی برخلاف شیعه امامیه دارند از این دایره خارج می‌شوند.
اما یکی از مسائلی که کربن به آن توجه تامی دارد و سعی می‌کند آن را دقیقا برای دنیای امروز توضیح دهد و بسیاری از سوءتفاهماتی که در اثر همین در جهان امروز نسبت به تشیع پیدا شده تصحیح کند، همین مسئله نسبت تشیع و تصوف است. بنابراین پرسش شما درباره این نسبت بسیار دقیق و بجاست. از نظر کربن صوفیان، شیعیان سرگشته‌اند؛ شیعیانی که راه خودشان را گم کرده‌اند. براین اساس کربن خیلی صریح به صوفیه می‌تازد و می‌گوید اینان دین خود را به ائمه شیعه فراموش کرده‌اند.
- آیا مرحوم کربن بین صوفیه و عرفان اسلامی یعنی عرفان شیعی تمایزی قائل است؟
بله. کربن بین تصوف و عرفان اسلامی و شیعی فرق می‌گذارد. کربن می‌گوید صوفیه دچار نوعی غصب مابعدالطبیعی و نوعی انتهال شده‌اند؛ یعنی صوفیه آمده‌اند چیزی که برای شیعه است را از آن خود کرده‌اند، بدون اینکه نامی از تشیع ببرند یا صریحا خود را شیعه بدانند. بنابراین کربن تلاش مادام‌العمر امثال سیدحیدر را نیز معطوف می‌داند به بازگرداندن تصوف به دامان اصل موطن حقیقی خود یعنی تشیع امامیه. بنابراین کربن نگاه بسیار تحسین‌برانگیزی دارد نسبت به نقد علما و عرفای شیعه؛ به نقد امثال کسانی چون ابن‌عربی و به ویژه داوود قیصری که در بحث ختم ولایت آرایی دارند که سخت مورد اعتراض و نقد عرفانی شیعه است. اما کربن ولایتی را که در الهیات شیعه است همان ولایت مورد توجه عرفانی شیعه می‌داند؛ ولایتی که در شخص امام متجلی است و نه در شخصیت قطبالاقطاب متصوفه.
کربن امام را یک وجود مافوق و معصوم به عنوان ولی موجه می‌داند اما متصوفین اهل سنت چون به امام غایب قائل نیستند شیخ را به عنوان قطبالاقطاب و ولی زمان معرفی می‌کنند و این از نظر کربن که شخصیت شیخ را نهایتا انسان عادی‌ای می‌داند که مانند امام یک انسان منصوب و منصوص من‌عندالله نیست یک نوع فربه‌شدن جایگاه شیخ است و می‌گوید شخصیت شیخ توان حمل چنین بار سنگینی را ندارد در حالی که وجود امام غایب دارد. از طرف دیگر آنچه طعن‌های بسیاری را متوجه صوفیه می‌کند، آداب ایشان است که کربن روی خوشی به آنها و تشکیلاتشان نشان نمی‌دهد و نکته دیگر اعتقادات برخی صوفیه اهل سنت است که به شخص امام قائل نیستند و لذا وقتی بحثی چون فنا و تجلی پیش می‌آید، اینها ناگریز یا باید با پیامبر در ارتباط باشند یا با خود خداوند و این از نظر کربن می‌تواند به نوعی وحدت وجود شرک‌آلود بینجامد در صورتی که شخصیت امام می‌تواند ما را از این نوع شرک دور کند چرا که امام تجلی تام خداوند در عالم است و این مبنا و محملی است که کسی با عالم غیب ارتباط داشته باشد و درعین حال این ارتباطش هم با واسطه‌ای چون امام معصوم باشد، به عنوان واسطه فیض خداوند. بنابراین کربن مکرر تأکید می‌کند که ما در تشیع کسانی را داریم که به هیچ وجه از عارفان حقیقی کمتر نیستند اما ابا دارند از اینکه نام صوفی بر آنها گذاشته شود در عین حال که حرف‌هایشان چون صوفیه است و اهل باطن هستند.
نکته دیگر اینکه کربن این نگاه امروزی را که گمان می‌کند بعد باطنی و معنوی اسلام در تصوف بروز یافته نقد می‌کند؛ نگاه کسانی که تشیع را مانند تسنن جزو نگاه ظاهری به اسلام قلمداد می‌کنند و اختلاف آنها را تنها به اختلاف بر سر مشروعیت سیاسی تنزل می‌دهند. کربن این نگاه را ناشی از جهل غربی‌ها نسبت به تشیع قلمداد می‌کند و اعتقاد دارد با مطالعه عمیق اسلام درمی‌یابیم که تشیع همان کمال اسلام است که ظاهر و باطن را توأمان حفظ کرده و بر خلاف اهل تسنن است که گروهی وارث علم ظاهر و شریعت‌اند و گروهی وارث علم باطن و طریقت.
- بازسازی امام‌شناخت در وضعیت اکنونی‌مان از منظر کربن چه اهمیت و کارکردی برای انسان معاصر و همینطور نظام‌های معرفتی حاضر دارد؟
به نظر من این اهمیت اجمالا از 2جهت قابل توجه است؛ یکی اینکه کربن سعی می‌کند این امام‌شناخت را مبنایی قرار دهد برای نوعی الهیات عام ادیان. کربن می‌خواهد بگوید نگاه حقیقی ادیان ابراهیمی همین نظریه امامت شیعه است؛ یعنی اگر ما بخواهیم تفسیر درستی از دین ابراهیمی و توحیدی داشته باشیم، این تفسیر از دیدگاه امام‌شناسانه شیعه قابل وصول است و به نوعی نگاه‌های دیگر را بر این اساس می‌خواهد تصحیح کند.
پس نوع نگاه پدیدارشناسانه کربن به امام‌شناخت از این جهت که الهیات شیعی مبنایی برای بازخوانی کل سنت توحیدی ادیان ابراهیمی قرار می‌گیرد قابل توجه و کاربردی است؛ دیگر اینکه کربن مزیتی را در تشیع تشخیص می‌دهد که در هیچ‌یک از مذاهب دیگر ادیان توحیدی وجود ندارد و آن اعتقاد به امام زنده است. معنویتی که کربن دنبال می‌کند، یک معنویت زنده است. درست است که دین با پیامبر اسلام ختم می‌شود یعنی دیگر به انسان وحی نمی‌شود اما نیاز انسان به وحی که تمام نشده است و انسان همیشه به وحی نیازمند است و چه‌بسا که امروز بیشتر از گذشته به وحی نیازمند باشیم. در الهیات شیعه وحی، قرآن صامت است اما امام قرآن ناطقی است که همیشه باید در کنار وحی وجود داشته باشد اما این نیاز همیشگی انسان به وحی تنها در تشیع تأمین شده است. در همه مذاهب انگار با تمام‌شدن وحی پرونده ارتباط انسان با خدا بسته شده و خب این مخالف با حکمت خداوندی است چراکه همان حکمتی که اقتضای وجود وحی را داشته، اقتضای برقراری و دوام وحی را نیز دارد. بنابراین این امتیاز برای تشیع است که به وجود امام حاضری اعتقاد دارد که البته از چشم ما غایب است و تأکید می‌شود این غیبت به دلیل ناتوانی ما و محجوب‌شدن خودمان از خودمان است.
از نظر شیعه امام حضوری غایبانه دارد و در واقع این حضور امام حضوری الهام‌بخش است و اگر بناست که باب الهام گشوده بماند یک معلم الهام نیز در عالم باید باشد. این جنبه از اعتقاد تشیع نیز برای کربن اهمیت بسیار دارد و تأکید بلیغی نیز بر آن دارد و همه بحث‌هایش به نوعی معطوف به امام غایب می‌شود.
