در مقابل، خیلی بیشتر تفاوت های آنها به چشم می آید. به علاوه آنکه مقایسه دو فیلسوف اعم از اینکه از لحاظ زمانی و مکانی با هم مطابقت بکنند یا نه، به هر ترتیب کار پرمخاطره ای است و امکان انحراف در درک، بسیار.
حتی اگر از لحاظی فلسفه را همان فلسفه شناسی بدانیم و غور و تأمل در گفته ها و نوشته های اربابان فکر را از شرایط ورود بدان تلقی بکنیم، باز برای شناخت واقعی موضع هر یک از فلاسفه مختلف، به جای توجه به تشابه های سطحی، باید به کشف و برملاسازی تفاوت و ممیزات هر یک از آنها بپردازیم.
ولی از سویی دیگر به نظر می رسد که با هم خواندن فیلسوفان هم می تواند مفید باشد، زیرا در هر صورت عملاً پیرو واقعی فلسفه کسی است که نه فقط با فلاسفه بزرگ به نحو درونی در محاوره است، بلکه عمیقاً آنها را با یکدیگر به محاوره وادارد و از با هم خواندن و دیدن آنها بهره ای فراوان ببرد. افکار فلاسفه بزرگ بدون اینکه مشمول مرور زمان شود، گویی همواره در فرهنگ کنونی حاضرند.
1- فلسفه ای برخاسته از درد
طی تحولاتی که فرآیند مدرنیزاسیون به وجود آورد فلسفه روز به روز نقش خود را تغییر داد تا بدانجا که از نوعی خداوندگاری به نوعی فلسفه های کاربردی فروکاهید. «علم اعلی» هم شأن با دیگر علوم شد و در نتیجه، علوطلبی انسان ها نیز به «میان مایگی» انجامید.
پس از هگل عموماً فلسفه از نظام سازی و نظریه پردازی به موقعیت پردازی و تحلیلگری تغییر مسیر داد و بدین گونه نظام درونی و نگاه وحدت جوی انسان مدرن- که قبلاً دین را هم از انجام این امور کنار زده بود- دچار آشفتگی گشت. از نظر فیلسوفان مطرح در این مقاله می توان چنین رویدادی را معلول راززدایی، عقلانیت ارسطویی، رها کردن «ذکر» و رهیدگی فلسفه از اشراق و شور درونی دانست.
با تمام اختلاف نظراتی که در معنی و ماهیت فلسفه وجود دارد، ولی عموماً در این نقطه مشترکند که آن را حاصل عقل بشر دانسته و به مدد عقل، امکان شناخت حقایق و اعیان اشیا را مهیا دیده اند. ولی سهروردی آن را بیش از عقل، حاصل الهام و کشف باطنی فیلسوف می داند.
کسانی را که به عنوان صاحبان خمیره حکمت می شناسد، بیشتر اربابان کشف و شهود و مأنوسان با سر باطن و راز قلبند. او در این اعتقاد خویش تا بدانجا پیش می رود که پس از تقسیم بندی حکیمان به پنج طبقه به صراحت متذکر می گردد که عارف غیرفیلسوف، از فیلسوف غیرعارف افضل بوده و حکمت ذوقی برتر از حکمت بحثی می باشد. ولی نه تنها در ساختار کلی فکری خود بلکه حتی در بسیاری از باورهای شخصی خود به افلاطون، وامدار است.
شیخ اشراق بر همین اساس معتقد است که میان فلسفه و هنر اصیل قرابتی است، یعنی هر دو از نوعی کشف یا انکشاف برمی خیزد. لذا در مقدمه «حکمه الاشراق» خود می نویسد: «شما ای برادران، همواره از من خواسته اید کتابی بر نگارم که یافته های ذوقی خود را - یعنی آنچه در خلوت و سیر و سلوک و ریاضت و هنگام تجرد از دنیا یافته ام- بنمایانم، زیرا هر کس در این راه گام گذارد و کوشش کند و ریاضت کشد، حقایق را دریابد.
چه آنکه هر کوشش کننده ای را ذوقی است و هر ریاضت کشنده ای را یافتی، ناقص یا کامل، فزون یا اندک». به دیگر بیان، سهروردی معتقد بود انسان نخست باید یادآور و متذکر حال خویش گردد و خود را دریابد، یعنی اهل ذکر گردد تا بتواند به وادی فکر، گام گذارد. کار فلسفه به گونه ای تذکر و یادآوری است و آنکه از ذکر دور است نسبت به فلسفه مهجور می باشد.
او در «بستان القلوب» خود به صراحت می نویسد: «و فکر بعد از ذکر باشد و ذکر را تاثیر عظیم است و ارباب ذکر به هر وقتی پسندیده بوده اند و در آن وقت که رسول(ص) ما را جبرئیل وحی آورد، اهل مکه بیشتر باور نمی کردند و می گفتند جبرئیل چون آید؟ و قرآن چون آورد؟ حق تعالی این آیت بفرستاد: فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون...».
شیخ اشراق فیلسوفان پسا افلاطونی(چه در حوزه یونان و چه در حوزه اسلامی) را عموماً به عنوان حکیمان بحثی می شناسد که تنها به امور برهانی اتکا و اکتفا نموده و با فربهی مغز و ذهنشان به لاغری قلب و دلشان همت گمارده اند. او بسیاری از آنان را فیلسوف نمایان و مدعیان دروغین حکمت می خواند که پیدایش آنان سبب نابود گشتن حکمت شده است.
بنابراین به نظر او فاصله گرفتن از شور اشراق درون و عشق خانمان سوز، علت اصلی خرابی فلسفه های پساافلاطونی است.
حکیم اشراق می پرسد که اولاً چه کسی ثابت کرده و ضمانت داده که روش ارسطو برای فکر درست باشد؟ ثانیاً بر فرض درستی آن، چه کسی اکتفای بدان را اثبات می تواند کرد؟ و ثالثاً مگر می شود افکار و اندیشه های بشر را - که در فضایی لایتناهی و بی حد و مرز جولان دارد- به روش تک بعدی ارسطو محصور ساخت؟
فردریش نیچه هم میان فلسفه با احساس، هنر، شهود و اشراق قرابتی تمام می دید تا بدانجا که می گفت: آراء اصلی فیلسوفان، چیزی جز فرضی مسلم انگاشته، اندیشه ای ناگهانی و الهام یا میلی باطنی نیست که پالایش یافته و انتزاعی شده است و سپس برای آن دنبال دلیل و منطق گشته اند. او درباره خود معتقد بود که با «خون خویش» می نویسد و اندیشه های نظری محض را نمی شناسد.
فلسفه راستین، پس از اوج گیری هنر، آغاز می شود و نه تنها فلسفه در مقاصد و نتایج خود نوعی هنر است، (یعنی تداوم میل اسطوره ای)، بلکه «تفکر فلسفی» ضربان بالهای تخیل است. یعنی جهشی مکرر از امکانی به امکانی دیگر- امکان هایی که فی الحال، به منزله امور قطعی و حتمی پذیرفته می شوند. او هم معتقد است که فلسفه بیش از برهان، با خطابه و بیش از منطق ،با تذکرنسبت دارد و این پس از سقراط بود که فلسفه از مسیر درستش، انحراف یافته به جدل و تفکر منطقی فروکاست به نحوی که در همان امتداد، نهایتاً در کانت به معرفت شناسی سقوط نمود و خداوندگاری و آفرینندگی خویش را از دست داد.
به نظر او هم در این سیر، فلسفه به دست فرومایگانی افتاد که از خود هیچ گونه دریافت و شهودی نداشتند و برای اثبات مدعای خود دنبال «دلایل» بیرونی می گشتند، غافل از آن که جدل، شک می آفریند نه باور. فیلسوف مجنون بر ارسطو، می تازد که فلسفه را به «منطق» فرو کاست.
حال آن که «منطق، مقید به این شرط است که فرض کنیم حالات همانند وجود دارد.» یعنی منطق همه را برابر می بیند و این به معنای تحریف اساسی همه رویدادهاست. او پس از کوبیدن چکش هایی خرد کننده بر پایه منطق ارسطو، نتیجه می گیرد که «منطق، یک الزام آمرانه است.» با توجه به این نکات، نیچه بسیاری از فیلسوفان نامدار چون کانت و هگل را «کارگر» فلسفه می خواند نه فیلسوف. به نظر او فرجام چنین فلسفه ای «نیست انگاری» است.
اولین اثر نیچه «زایش تراژدی» است که در آن، ریشه عسرت و هلاکت امروز بشر را در زوال بنیادهای اسطوره ای و رازگون یونان باستان می داند. او می گوید فیلسوفان پیشا سقراطی به وضع تراژیک انسان متذکر بودند و به آن خاطر تراژدی را ارج می نهادند ولی پس از وی تذکر به وضع انسانی و هستی، از فلسفه رخت بربست و فکر منطقی جای ذکر وجودی نشست.
وی در همان زمان پنج رساله فلسفی می نویسد و در آنها به تأمل پیرامون فلسفه، شأن، هدف و نقش آن در پیدایش وضع زندگی مردمان امروز می پردازد و دنبال راه نجات می گردد. به نظر او «فیلسوف، همانند هنرمند هنرهای تجسمی، اهل تعمق و همانند انسان دیندار، رحیم و همانند مرد علم، در بند کشف علتهاست.
او می کوشد تا به همه اصوات جهان رخصت دهد در درون وی طنین افکنند و سعی می کند تا به یاری مفاهیم، این صداها را به جهان بیرون از خویش عرضه کند.»
بنابراین شیخ اشراق و فیلسوف مجنون، هر دو ( و هر چند با زبانهای مختلف و شاید حتی با مرامهای متفاوت) اصرار دارند که مواجهه با رازها بیش از عقل پردازی ها، تذکر به وضع خویشتن پیش از فلسفه پردازی، اهمیت شور و سوز درونی بیش از ساز و آواز بیرونی و سیر و حرکت وجودی پیش از جولانگری ذهنی لازمند تا بتوانند در روزگار عسرت، فلسفه را در زندگی انسانها راهگشا سازند، ولی در رهایی از عسرت، هر دو مقرند که جوینده حقیقت، باید تقلید را کنار نهد و با گام خویش، قدم زند، حتی تقلید از سهروردی و نیچه را.
سهروردی می نویسد: «ولا تقلدونی و غیری فی المعیار هو البرهان» و زرتشت نیچه هم در پایان به یاران خود می گوید: «اکنون تنها می روم، شاگردان من، شما نیز اکنون بروید و تنها بروید! و من این چنین می خواهم، اکنون شما را می فرمایم که مرا گم کنید و خود را بیابید.»
2- رد دوآلیسم و توجه به زرتشت
شهاب الدین سهروردی معتقد بود که مؤسس حقیقی فلسفه اشراق، زرتشت، پیامبر بزرگ ایرانی است. وی همراه با زرتشت، هرمس و افلاطون، هر سه را نیای روحانی خود می داند که حکمت آنان یا «کلمات اولین» به رمز و راز بیان می شد و رمز و راز قابل رد و انکار نیست.
ارتباط او با اسلاف معنوی اش، نوعی اتصال روحانی است که در قید و بند معیارهای تاریخ نگاران اثبات گرا محدود نیست. این اتصال به گونه ای مکاشفه و شهود باطنی است که از مشرق معرفت ناشی شده و در طباع تام آدمی منطوی است.
داستان مکاشفه سهروردی با عنوان «حکایت و منام» در «التلویحات» وی، تا حدودی می تواند از روی ابهام این سخن پرده برداشته و کیفیت اتصال را تجسم بخشد. سهروردی مسأله نور و ظلمت را به عنوان قاعده شرق، بر اصل رمز و راز مبتنی می داند و بر آن است که ثنویت و دوگانه پرستی در آئین زرتشت وجود نداشته است. الوهیت و بالاترین وجود، اهورا مزداست که مظهر خوبی است و تنها خوبی و نیکی و مهربانی از وی متجلی است.
«اسپنتامینو» مظهر خوبی ها و «آنگره مینو» تجسم بخش زشتی هاست که هر دو همزادند. این دو وجودهای مستقلی نبوده و به یکدیگر وابسته است و هر دو تحت نفوذ وجودی الهی (اهورا مزدا) هستند. نخستین جزیی که دو همزاد خلق کردند زندگی و مرگ است. اگر اسپنتامینو روشنایی بیافریند، تاریکی محصول خلقت انگره مینوست. در نتیجه در آئین زرتشت به وجود آمدن هرگونه بدی، چیزی جز قصور یا عجز نیکی نیست.
وی در فلسفه اشرافی خود و خوانش خویش از زرتشت، رویکردی به وحدت داشته و دوآلیسم را رد می کند. این رویه در نظریه شیخ اشراق پیرامون نسبت عمل و نظر تجلی بیشتری یافته و راهی برای روزگار پاره پاره ما می گشاید. در اندیشه اشراقی، نظر با عمل و ذهن با عین تنها در مراحل نخستین سلوک نفس و ارتقای آن در مدارج عالیه روحی اتحاد نمی یابد، بلکه میان عقل موجد و عمل شناخت اتحادی اساسی وجود دارد؛ تطابقی میان وسایل شناخت و وسایل ایجاد.
شعاعی که بنای هستی را پی می نهد همان است که شناخت را برای موجودی که بر آن می تابد حمل می کند. بدین منوال جهان هستی انتظام و انسجام می یابد و به وسیله اشعه تابنده بر موجودات، معارف به آنها القاء می شود. اشراقات معرفت به تدریج از عقول عالیه به روح القدس یا عقل فعال (به تعبیر بوعلی سینا) انجام می پذیرد و روح القدس خود مکلف به معرفت انسانی است.
عقل فعال در اینجا صفت مرشد روحی را دارد که بر نفس مشرق است، زیرا او هم موجد نفس است هم القا کننده شناخت بر او. در مدارج سلوک روحانی نیز دستگیر اوست تا به جوار عقل فعال نائل شود.
نگاه نیچه به زرتشت نیز هر چند دگرگونه لیکن قابل تأمل است. او از جایی آغاز می کند که عموم مردم می پندارند: دوآلیسم و ثنویت زرتشتی؛ دوگانه انگاریی که همه چیز را با کنش دو اصل ستیزمند توضیح می دهد.
به نظر نیچه ابداع زرتشت این است که تجربه اخلاقی، انسانی از نیکی و بدی را تعمیم بیرونی می دهد و به آن بعدی خداشناسانه و کیهان شناسانه می بخشد. به نظر او «کار زرتشت جابه جایی اخلاق با متافیزیک بوده است.» اما نیچه در این آغاز نمی ماند و در پایان، زرتشت را از آن جهت مورد توجه قرار می دهد که او «نخستین کسی بود که دید.» درست این «دیدن»، در قاموس نیچه معنای «صداقت» است.
«آنچه من دروغ می نامم این است که از دیدن چیزی که می بینیم امتناع کنیم.» پس روشن بینی یعنی با خود صادق بودن، جرأت عقاید خود را داشتن. جرأت حقیقت، جرأتی است که بر گفتن و اندیشیدن به آنها مقدم است. یعنی جرأت دیدن آنهاست.
در این معناست که زرتشت، از هر اندیشمندی صادق تر، بود. لذا نیچه از زبان او سخن می گوید، به دلیل همین صداقت و بصیرت است که مشخصه اصلی زرتشت و کمال مطلوب نیچه است. بنابراین باید این بار از زبان زرتشت دعوت به «وحدت» و یگانه انگاری کند.
نیچه بر آن است که دوآلیسم، ویژگی اساسی و بنیادی فرهنگ منحط بشر مدرن را تشکیل می دهد. هر کسی به زبانی تقابل این دنیا و آن عالم را بیان می کند. فرد مذهبی از هستی دنیایی و هستی اخروی و فیلسوف از بود و نمود و عین و ذهن سخن می گوید و عالم اخلاق و روانشناس روح را در مقابل تن قرار می دهد و دانشمند داده خالص را در مقابل قانون ریاضی می نهد و بدین گونه از هر کدام به گونه ای نسبت به آنچه در حضور و بی واسطه و در ظهور است بدگمان است و فقط آن چیزی را واقعی و درخور توجه می داند که در پس و پشت، قرار دارد.
لذا گویند فرزانه کسی است که تند نرود و فرهیخته آن است که تمام بدگمانی لازم را نسبت به داده ها داشته باشد. به نظر او در بنیاد این نوع نگرش، ارزش زدایی از زندگی و عالم حاضر و لذا نفی و نیهیلیسم خوابیده است. باید با جسارت و صداقت پذیرفت که دریافتی چون زرتشت، این قوم پاره پاره گشته را به سوی وحدت و اصالت خود بازگرداند و آنها را از دوربینی ها رهایی بخشید و فاصله انداختن میان خدا و خلق، روح و بدن، نمود و وجود و ... را زیر پای گذارد.
ادامه دارد
