این پرسش از آن‌رو طرح می‌شود که انسان در مقام واقع، شهروند دو جهان است و بنابراین به دو جهان اجسام و عقل (اراده آزاد) تعلق دارد، یعنی از حیث تن تحت علیت قوانین مکانیکی و از حیث عقل (روح) تحت علیت اراده آزاد به سر می‌برد.
از همین‌رو ممکن است گه‌گاه بین این دو که ظاهراً هر دو به برآورده ساختن خواسته‌های خود اصرار دارند نزاع و جدال درگیرد. از آنجا که نظریه اخلاق برمبنای این معما متوجه پارادوکسی است که از یکسو مدعی است آدمی باید غایت نهایی خود که همانا نیل به مقام عقلانیت محض و آزادی است را کسب کند و از سوی دیگر به دلیل تزاحم واقعی تن و عقل نمی‌تواند به این مقصود دست یابد، بصورت مسئله‌ای جدی طرح می‌شود..
بنظر می‌رسد آدمی به‌تنهایی نمی‌تواند این پارادوکس را حل کند چراکه اگر تلاش صرف او معطوف به حذف تن و علیت متناظر با آن باشد، گذشته از آنکه این عمل حرکتی غیراخلاقی و غیرعاقلانه است، در واقعیت نیز غیرممکن است. زیرا اولاً حذف خواسته‌های تن در نهایت و در درازمدت به طغیان این خواسته‌ها منجر می‌شود.
در ثانی هیچ عقل بشری بدون حضور تن نتوانسته کمال بیابد و نخواهد یافت. به این معنا که در خوانش موردنظر ما، عقل بشری همواره در دامن تن و با توسل به ابزارهای ادراکی تن به چنین جایگاه رفیعی نائل می‌شود.
علاوه بر تن، محیط بیرونی انسان که آن نیز تحت قوانین علّی و مکانیکی عمل می‌کند، چنان بر آدمی و افکار و کردار وی مسلط است که به‌راحتی نمی‌توان از سیطره آن بگریزد.
در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که اگر تلاش آدمی برای دست یافتن به عقلانیت محض، که همانا غایت و هدف نظریه اخلاق است، به‌صرف تلاش آدمی میسر نمی‌شود و آدمی نمی‌تواند به‌تنهایی خواسته‌های عقل و بدن را با هم هماهنگ سازد، آنگاه چه گزینه دیگری برای رفع این امتناع نظری و حل پارادوکس فوق وجود دارد؟
می‌توان از رویکرد هستی‌شناختی سنت‌گرایان (فیلسوفان پیشامدرن) بهره گرفت. در این نظریه فلسفی، خداوند به‌عنوان «امر سوم»، دو سوی این پارادوکس را با هم سازگار می‌کند. بدین‌طریق که با خلق غایتمندانه جهان، همسویی تن و محیط مکانیکی بیرونی با خواسته‌های عقلانی عقل (روح) را برقرار ساخته و بدین ترتیب، امتناع نظری همسویی این دو اراده را برطرف می‌سازد.
این هماهنگ ساختن بدین معنا است که همان‌گونه که نظام هستی برمبنای نظمی خاص طراحی و خلق شده است، برای تک تک موجودات آن و در سطحی وسیع‌تر، برای کلیت این مجموعه منتظم و هندسی غایتی درنظر گرفته شده است که باید بدان دست یابند. این غایتمندی در سطح خٌرد و فردی، همانا رسیدن موجودات به وضعیت بالفعل و نهایی خود است.»
به‌عنوان مثال یک دانه بلوط باید به درخت بلوط تنومند و ثمرده تبدیل شود. در این راستا، علاوه‌بر کمال فردی، ضمن آنکه هر موجودی غایت موجود یا موجودات دیگر است، ممکن است خود وسیله‌ای برای غایتی برتر از خود نیز باشد. اگر این نحوه ارتباط غایتمندانه را در مجموع لحاظ کنیم، آنگاه به «غایتی نهایی» می‌رسیم که درعین آنکه خود غایت همه موجودات است و همگی چون وسیله‌ای در خدمت اویند، او خود وسیله‌ای برای موجودی دیگر نیست. از آنجاکه این غایت نهایی باید بیرون از مجموعه جهان باشد، در سنت فلسفه اسلامی این غایت بیرونی، خداوند معرفی شده است.
در این خصوص، می‌توان برخی از آیات قرآن که بر «خلقت آسمان‌ها و زمین بخاطر انسان» اشاره دارند را ناظر بر همین ادعا دانست. در ادبیات فکری و حکمی ما نیز برخی از ابیاتی که ناظر بر همراهی «ابر و باد و مه و خورشید و فلک» با خواسته‌های انسان است را می‌توان در همین چارچوب فهم و معنا کرد. در این تلقی همه چیز در خدمت انسان است تا انسان بتواند به هدف و غایت دست یابد.
از آنجا که تن انسان یکی از موجودات طبیعت است و بنابراین همچون دیگر موجودات طبیعت و جهان رو به سوی غایت نهایی جهان یعنی همان انسان در مقام تعریف (عقلانیت کامل و محض) دارد، می تواند در همسویی با عقل (اراده آزاد) قرار گیرد. با این ملاحظه، منعی برای دست یافتن به عالیترین غایت اخلاق و عقلانیت وجود ندارد.
وقتی تن انسان بعنوان یک شهروند در کنار شهروند دیگر یعنی عقل (روح) قرار گیرد، برکنار از سختیهای عملی و مرارتهای بسیار زیاد، به لحاظ نظری منعی برای دست یافتن به سعادت وجود ندارد. این همراهی غایتمندانه تن با عقل و روح که توسط خداوند تأمین شده است همان امر سومی است که تنها از طریق آن پارادوکس فعل اخلاقی حل می شود.
- دکتر رضا ماحوزی، دکترای فلسفه اسلامی و عضو هیأت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
