و از این میان، نشست «حکمت و عرفان مکتب شیراز» در انجمن پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد. در این همایش که به دبیری دکتر دینانی و دکتر غلامرضا اعوانی برپا شد، پژوهشگران و اندیشمندانی از حوزه فلسفه و هنر به ایراد سخنرانی پرداختند.
لازم به توضیح است که مکتب شیراز اصطلاحاً به دوره‌ای گفته می‌شود که درست پس از خواجه نصیرالدین طوسی آغاز می‌شود و تا ملاصدرا تداوم می‌یابد و به اعتبار حوزه شیوع آن (شیراز) مکتب شیراز نامیده می‌شود؛ گرچه افرادی ترجیح می‌دهند که به‌جای مکتب شیراز از حوزه شیراز سخن بگویند. به هر روی، در این مکتب یا حوزه فلسفه، عرفان و هنر به اوج شکوفایی خود می‌رسند و دانشمندان، هنرمندان و فیلسوفان بزرگی در آن ظهور می‌کنند. 3 چهره مهم فلسفی این مکتب، صدر‌الدین دشتکی، جلال‌الدین دوانی و غیاث‌الدین دشتکی هستند.
مطلب حاضر گزارشی است از برخی سخنرانی‌های حاضر در این نشست.
نخستین سخنران گردهمایی «مکتب شیراز، حکمت و عرفان هنری» دکتر حسن بلخاری بود که با موضوع «نسبت بین صناعت و طبیعت در لوامع الاشراق جلال‌الدین دوانی» سخنانی بیان داشت. او در آغاز با برشمردن 5 نظریه معروف به تقلید، بیان، فرم، زیبایی و نمادی در فلسفه هنر گفت: این نظریه افلاطون که هنر، امری تقلیدی است، باری منفی دارد. وقتی این نظریه وارد جهان اسلام شد، مقبول علما افتاد؛ اما حکمای مسلمان جلب نظریه ظریف‌تر ارسطو شدند. ارسطو برخلاف استادش، بر این نظر بود که هنر از صورت محسوس یا اعیان تقلید نمی‌کند، از کنش‌ها و نتایج مترتب بر آنها تقلید می‌کند. از این‌رو کار هنر ارائه مفاهیم کلی است، نه بیان یک به یک. بعدها، فلوطین هم که به متفکری نوافلاطونی شهرت یافته، نظریه تقلید افلاطون را تعدیل کرد.
او در رساله «انئاد» (تاسوعات) خود بر این نظر است که هنرمند با شهود خویش، از صور مثالی تقلید می‌کند (افلاطون معتقد بود که هنرمند با فاصله از صور مثالی تقلید می‌کند). وی در ادامه با اشاره به این که هنر اسلامی خیلی فلوطینی است، افزود: «نظریه تقلید، وقتی وارد تمدن اسلامی شد، با یک سری ابداعات پذیرفته شد؛ مثلاً بحث فارابی پیرامون مسئله «خیال» از بحث مشابه ارسطو متفاوت‌تر است. فارابی دایره خیال را تا اثبات مسئله «نبوت» گسترده است. با این حال، ما در قلمرو فلسفه هنر اسلامی نظریه مدونی نداریم. گرچه خواجه نصیرالدین طوسی در «اساس الاقتباس» خود تأمل جدی در نظریه محاکات (تقلید) دارد، اما از فلسفه هنر اسلامی تدوین دقیقی صورت نگرفته است.»
نویسنده کتاب «سرگذشت هنر در تمدن اسلامی» در باب نسبت میان طبیعت و صناعت در آرای ارسطو چنین توضیح داد: «ارسطو در کتاب «سماع طبیعی» اشیاء را بر دو قسم بخش می‌کند: 1- اشیایی که در طبیعت موجودند 2- اشیایی که در طبیعت موجود نیستند و حاصل مداخله انسان‌اند. درواقع، اشیای طبیعی فی‌حدذاته موجودند و اشیای صناعی با مداخله انسان شکل پیدا می‌کنند. این دیدگاه وارد تمدن اسلامی می‌شود و تا زمان «جلال‌الدین دوانی» از شکلی واحد برخوردار است. به این معنا که همه متفکران اسلامی، طبیعت را کامل و بی‌نقص می‌گیرند. ابن‌سینا و فارابی معتقدند که طبیعت از آن رو که مخلوق خداوند بوده، واجد حسن است و اگر هم زشتی‌ای در طبیعت یافت می‌شود، از طبیعت نیست، بلکه از ماده است.»
نویسنده کتاب «حکمت، هنر، زیبایی» در ادامه درباره آرای جلال‌الدین دوانی در این‌باره گفت: «دوانی متأثر از نظر حکمای دیگر ماست که طبیعت را در غایت حسن و انتظام می‌دانستند. او در «اخلاق جلالی»، طبیعت را الگوی رفتار انسان قرار می‌دهد و از این طریق وارد بحث «صناعت» می‌شود. دوانی طبیعت را سرمشق صناعت و معلم انسان می‌دانست. او در یکی از لوامات پایانی، در ذیل ترتب اکتساب فضایل به نسبت میان طبیعت و صناعت پرداخته است. از نظر وی طبیعت بر صناعت مقدم است؛ زیرا اسناد طبیعت به مبادی عالیه‌ای است که بی‌مداخله انسان ظهور می‌کند. دوانی معتقد است که کمال انسان در نزدیکی به طبیعت است.»
دکتر بلخاری در پایان فلسفه اخلاق جلالی را ملهم از این نظریه دانست و یادآور شد: «دوانی تهذیب اخلاق را امری صناعی می‌شمارد. از این‌رو، به نظر وی باید از طبیعت تقلید کرد تا به کمال رسید. او معتقد است، ذات و ماهیت فعل طبیعی، الهام ربانی است. درواقع، طبیعت با الهام ربانی به کمال می‌رود. پس طبیعت بر صناعت تقدم و شرافت دارد و همین مسئله اقتدای صناعت از طبیعت را توجیه می‌کند.»
صفویه و زوال مکتب شیراز
«روی‌کارآمدن دولت صفوی، نقطه عطفی در تاریخ ماست. با این حال در کنار جنبه‌های مثبت باید به وجوه منفی آن هم نظر داشت»؛ این جملاتی بود که دکتر قاسم کاکایی، سخنران دیگر نشست در آغاز سخنرانی خود عنوان کرد. او که با موضوع «مکتب شیراز و دولت صفوی» در این نشست شرکت کرده بود، با اشاره به این نکته که دولت صفویه در افول مکتب فلسفی شیراز نقش مهمی داشت، گفت: «ابومنصور غیاث‌الدین دشتکی، اوج مکتب فلسفی شیراز بود.
او شیعه بود اما تا روی‌کارآمدن دولت صفویه آن را اظهار نکرد. چون صفویه پس از اعلام تشیع دوازده‌امامی توسط شاه اسماعیل، نیاز به نوعی همگونی فکری و اشاعه عقاید شیعی داشت، رو به ایده وحدت مذهبی آورد. براین پایه، بر صدارت که مقامی مذهبی بود، شاه نظارت می‌کرد، به این شکل که شاه صفوی مقام صدارت مذهبی را برمی‌گماشت. صدر در دستگاه صفوی از قدرت زیادی برخوردار بود. در واقع ریاست نهادها و امور مذهبی برعهده او بود؛ این بود که غیاث‌الدین منصور در زمان شاه طهماسب به مقام صدارت برگزیده شد؛ اما دیری نگذشت (938هـ .ق) که از آن برکنار شد.»
نویسنده کتاب «وحدت وجود از دیدگاه ابن‌عربی و مایستر اکهارت» در ادامه با بیان اینکه به تدریج سیاست دولت صفویه بر این قرار گرفت که مقام صدارت را از میان علمای خارج از ایران مثل جبل‌عامل، عراق عرب و... برگزیند، افزود: «این بود که غیاث‌الدین 10سال آخر عمر خود را در شیراز به انزوا گذراند و حتی به وی تهمت سنی‌بودن هم زدند. شاه او را از دربار می‌راند. غیاث‌الدین در اقدامی تدافعی نقش مهر خود را ناصرالشریعه منصور اختیار کرد. این مسئله آتش اختلاف میان او و دربار را شعله‌ورتر کرد و حتی قصد کشتن فرزند او کردند که البته گریخت. از این رو، مکتب شیراز پس از غیاث‌الدین منصور رو به افول نهاد.»
دکتر کاکایی دلایل این افول را چنین برشمرد:
«1- قدرت‌یافتن صفویه و ایجاد مرکزیت سیاسی در اصفهان و قزوین، خواه‌ناخواه مرکزیت فرهنگی را تحت‌الشعاع خود قرار می‌داد. 2- درهم‌آمیختن دین و دولت در صفویه، سبب دلزدگی برخی علما مثل خاندان دشتکی از دولت صفویه و مهاجرت آنها به جاهای دیگر شد. 3- قدرت گرفتن علمای خارج از حوزه ایران؛ مثلا مدرسه منصوریه که بزرگ‌ترین مدرسه حکمت‌آموزی در قرن هشتم و نهم بود، بعدها به دست علمای اخباری جبل عامل مصادره شد و بسیاری از علمای شیراز به سرزمین‌های دیگر کوچ کردند.»
دکتر کاکایی بر این نظر بود که اصرار دولت صفویه در سرکوب مکتب فلسفی شیراز و واردکردن علمایی از هرات، مکه، جبل‌عامل، هند و... باعث شد تا اخباری‌گری برجای عقل‌گرایی در حوزه دین بنشیند. این علمای اخباری‌گرا، در خوشبینانه‌ترین حالت، ابوذرانی بودند که از دیار ابوذر به سرزمین سلمان آمده بودند و به تکفیر او می‌پرداختند. از این پس در مدارس حوزه شیراز به جای پسوندهای بیضاوی، شیرازی، دوانی و دشتکی، پسوندهای عاملی، جزایری، احصایی و هویزی در آخر اسامی متداول شد. این علمای اخباری ید طولایی در تکفیر داشتند؛ مثلا شیخ یوسف بحرینی نخستین کسی بود که شرح اصول کافی ملاصدرا را شرحی کفرآمیز خواند.
تجلی، حسن و عشق
دکتر شهرام پازوکی که با عنوان «حکمت هنر و زیبایی در مکتب شیراز» سخنان خود را ایراد کرد، اساس بحث خود را بر دو کتاب مهم «عبهرالعاشقین» روزبهان بقلی شیرازی و «دره‌التاج» قطب‌الدین شیرازی استوار کرده بود. او در آغاز با این توضیح که هم مفهوم «زیبایی» و هم مفهوم «هنر» در مکتب شیراز با آنچه امروزه به‌ویژه از طریق فلسفه مدرن می‌شناسیم، متفاوت بوده است، گفت: «واژه «زیبایی‌شناسی» برآمده از فلسفه جدید است. ما در عالم اسلام، حسن‌شناسی داریم. اصطلاح «حسن» دلالت‌هایی دارد که «زیبا» ندارد. حسن هم معنای اخلاقی دارد، هم زیبایی.
کل کتاب عبهرالعاشقین، به 3مفهوم تجلی، حسن و عشق می‌پردازد. در این کتاب، این سه با یکدیگر درپیوسته‌اند. به نظر روزبهان، تجلی قدم منجر به ظهور حسن می‌شود و حسن عشق می‌آورد.» وی در ادامه افزود: « نزد عرفای ما «زیبایی» هم جنبه هستی‌شناختی و هم معرفت‌شناختی دارد. به نظر بقلی شیرازی، ظهور حق، حسن وی را آشکار می‌کند و بنابراین همه موجودات حسن هستند. سراسر کتاب عبهرالعاشقین سفر از تجلی به حسن و از حسن به عشق است؛ ولی توجه اصلی وی به عشق است. در واقع این کتاب یک عشق‌شناسی کامل است.
به هر روی، از دیدگاه بقلی شیرازی، بالاترین وجه ظهور حسن در انسان است. انسان مجلا و مظهر حق و حسن است. پس انسان زیباترین موجودات و از طرفی منشاء زیبایی است. فرق اصلی حسن آدمی با دیگر موجودات این است که حسن موجودات حاصل تجلی فعل الهی است و زیبایی آدمی حاصل تجلی ذات حق. تفسیر روزبهان از زشتی هم مطابق با زیبایی است. به نظر وی زشت، زشت است چون آینه قهر حق است ولی خود زیبایی، آینه لطف حق است. بنابراین، حسن در آرای روزبهان، جنبه وجودی دارد؛ برخلاف معنای مدرن آن‌که مربوط به ذوق و طبع و لذا امری سوبژکتیو است.»
دکتر پازوکی در بخش دوم سخنرانی خود به تبیین حکمت هنر در کتاب «دره‌التاج» قطب‌الدین شیرازی روی آورد؛ «قطب‌الدین شیرازی هم اهل حکمت و تصوف و هم اهل علم و هنر بود. او از شاگردان خواجه نصیرالدین طوسی بوده و مصاحبت مولوی را هم درک کرده بود. وی علم را ملکه‌ای نفسانی می‌داند که فرد را قادر می‌سازد تا موضوعی را نظام بخشد. او صناعت را مترادف با علم (علم خاص) به کار می‌برد. از این رو، صناعت نوعی علم خاص است که منجر به عمل خاص می‌شود. صناعت مغایر خلق است. او می‌گوید: صناعتی که حاصل علم نباشد، وبال است، صناعت نیست.
اشرف صناعات از نظر روزبهان، سیاست است؛ از این جهت، دارنده آن استخدام سایر صناعات می‌کند. وظیفه سیاست صناعت، تهذیب نفوس است؛ بنابراین او از منظر حکمت عملی به صناعات می‌پردازد.»دکتر پازوکی در پایان با اشاره به اینکه قطب‌الدین شیرازی صناعات را به سیاست مدینه ربط می‌دهد، یادآور شد: «از نظر قطب‌الدین شیرازی، کسی که سیاست مدینه می‌کند، باید از سایر صناعات استفاده کند. او وجود صنایع را باعث قوام مدینه می‌داند. میرفندرسکی هم میان تعطیلی صنایع و ازمیان‌رفتن مدینه نسبت برقرار می‌سازد. این مسئله نشان می‌دهد که قطب‌الدین شیرازی هنر را از حرفه و پیشه جدا نمی‌کند و آن را در شمار انواع صنایع می‌آورد.»
