انسان در وضع طبیعی

 وی در راستای تبیین مفهوم عدالت، نخست به حق طبیعی می پردازد و چنین حقی را با آزادی هر فرد در کاربرد قدرت خود مطابق اراده خویش و در جهت حفظ زندگی تعریف می کند.

 از نظر هابز قانون طبیعی دستور یا قاعده ای است که از طرف خرد انسان تعیین شده و مطابق آن هیچ انسانی مجاز نیست کاری کند تا زندگی اش را نابود سازد. به طور خلاصه هابز خاستگاه و سرچشمه عدالت را در قانون طبیعی می داند ؛جایی که قراردادی منعقد نمی شود، حقی هم واگذار نمی شود، پس هر کس نسبت به همه چیز حق دارد و رفتارش نمی تواند ناعادلانه باشد.

اما اگر قراردادی منعقد شد، نقض آن ناعادلانه است. پس در تعریف بی عدالتی یا ظلم می توان گفت: چیزی نقض قرارداد است و هر چیز که ناعادلانه نیست، عادلانه است. بنابراین پیش شرط امر عادلانه و رفتار مطابق عدالت، وجود دولت و قوانین است؛ موضوعی که شرح و بسط آن را می توانید در مقاله زیر بخوانید.

در میان اندیشه های دانشمندان و فلاسفه، توماس هابز (۱۶۷۹ _ ۱۵۸۸) نخستین کسی بود که نظریه های خود را در چارچوبی مدلل، منطقی، استوار و ژرف عرضه کرد. از همین روست که بسیاری از پژوهشگران با خواندن معروفترین کتاب او «لویاتان» بر دیدگاه های هابز درباره اخلاق و موجودیت انسانی صحه گذاشتند. آنها می ترسیدند که دیدگاه های هابز درباره بشر درست باشد.

هابز از اصحاب تجربه بود و بیش از بیکن به ماده گرایی گرایش داشت. به نظر او معرفت صرفا مشتمل بر ادراک حسی است و ادراک وسیله ای است که ما را نسبت به اجرام مادی و حرکات آنها آگاه می کند. او معتقد بود هر جسمی ذاتاً به حفظ خود متوجه است از این رو همه اجسام چه جاندار و چه بی جان با یکدیگر تصادم و تعارض می یابند و به جنگ کشیده می شوند. هابز این اصل را به حوزه سیاست کشاند و بر اثر آن طرفدار سلطنت استبدادی شد.

نظریه اخلاقی هابز همچون تکانه ای بر پیکره جهان فکری در نیمه قرن هفدهم پدید آمد. تا پیش از ماکیاولی هیچ فیلسوف دیگری این چنین در بازسازی و اصلاح دیدگاه های کهن تر اسیماخوس درباره عدالت و اینکه عدالت بهره اقویاست، سخن نگفته بود.

هابز نظام عقلانی ای را پی ریخته است که به طور کلی با بقای انسان سر و کار دارد. فلسفه سیاسی هابز برای پاسخگویی به مسئله ای واقعی طراحی شده و آن این است که چگونه باید جلوی رشد بی نظمی را در جامعه بگیریم و چگونه بکوشیم تا جامعه ای به ثبات برسد. فلسفه هابز به رغم همه اشتباهاتش، بی تردید دارای امتیازهای فراوان است.

این فلسفه نشانگر نخستین کوشش مهم در راه استوار ساختن اخلاق و علم قرارداد اجتماعی برپایه منطقی عقلانی است. به همین دلیل است که هابز الهام بخش بسیاری از اندیشمندان سیاسی بعد از خود شد. به ویژه، دیدگاه های انسان شناختی اش ستایش بسیاری از جامعه شناسان مدرن از جمله اندیشمندان مکتب دورکیم را برانگیخت.حتی اگر قرار باشد بزرگی یک اندیشمند را با داشتن مخالفان بزرگ و انتقادهای شدید از او سنجید، هابز از جمله بزرگترین هاست.

هیچ اندیشمندی به اندازه هابز مورد انتقاد شدید معاصران خود واقع نشده است. اندیشه هابز سبب واکنش در دو جریان مختلف فکری شد که یکی از سوی جریان موسوم به تجربه  گرایان همچون دیوید هیوم و آدام اسمیت نمایندگی می شد و دیگری از سوی دیگر گرایش های روشنفکرانه به نمایندگی ساموئل کلارک و پرایس. از میان دانشمندانی که از هابز الهام پذیرفته اند، می توان بزرگانی چون اسپینوزا، لایب نیتز، هلوسیوس، روسو، دیدرو، اگوست کنت و نیچه را برشمرد.

توماس هابز در لویاتان در مورد عدالت می نویسد: «از همان قانون طبیعی ای که به موجب آن آدمیان باید حقوقی را که حفظ شان مانع برقراری صلح در بین ایشان می گردد به دیگری واگذار کنند، قانون سومی استنتاج می شود که این است؛ آدمیان باید به عهد و پیمان خود وفا کنند، بدون این قاعده پیمان ها باطل و تنها کلمات میان تهی خواهند بود و حق همه آدمیان نسبت به همه چیز همچنان برقرار خواهد ماند و در نتیجه آدمیان همچنان در وضع جنگی به سر خواهند برد.

سرچشمه و ریشه عدالت در همین قانون طبیعی نهفته است. زیرا وقتی هیچ پیمانی پیش تر بسته نشده باشد، هیچ حقی هم واگذار نشده و هر کسی نسبت به هر چیزی حق دارد؛ و در نتیجه هیچ عملی نمی تواند غیرعادلانه باشد. اما وقتی پیمانی بسته شود، نقص آن ناعادلانه خواهد بود؛ و بی عدالتی در تعریف، همان عدم ایفای عهد و پیمان است و هر آنچه که ناعادلانه نباشد، عادلانه است.

اما چون پیمان های مبتنی بر اعتماد متقابل که در آنها ترس از عدم ایفای عهد از جانب طرفین وجود دارد اعتبار ندارد؛ هر چند که اصل و ریشه عدالت در همان عقد و پیمان ها نهفته باشد، با این حال تا وقتی که چنان ترسی از میان نرفته باشد، بی عدالتی قابل تصور نخواهد بود؛ و این نیز تا هنگامی که آدمیان در وضع طبیعی جنگ هستند، عملی نخواهد شد. بنابراین پیش از آنکه مفاهیم عدالت و بی عدالتی بتواند معنایی داشته باشد، می باید قدرت اجبارگری در کار باشد تا همه آدمیان را به یک میزان به واسطه ترس از کیفری که عظیم تر از فایده مورد انتظار از نقص پیمان باشد، به ایفای پیمان های خود وادار سازد؛ و نیز ملک و مالی را که آدمیان به موجب قراردادهای متقابل به جبران چشم پوشی از حق کلی خود به دست می آورند، استیفا کند و چنین قدرتی پیش از تاسیس دولت وجود ندارد و همین مطلب را می توان از تعریف رایج عدالت در نزد مدرسیون استنباط کرد، زیرا آنها می گویند که عدالت عبارت است از اراده دائمی و پایدار مبنی بر اینکه هر کس به حق خود یعنی به آنچه از آن اوست برسد.

بنابراین وقتی مالکیتی موجود نباشد، بی عدالتی نیز در کار نیست؛ و وقتی دولتی موجود نباشد، مالکیتی در کار نخواهد بود و همه آدمیان نسبت به همه چیز حق خواهند داشت. بنابراین در جایی که دولتی در کار نباشد، هیچ چیز در آنجا ناعادلانه نیست.»

پس معنای عدالت همان ایفای پیمان های معتبر است؛ اما اعتبار پیمان ها تنها با تاسیس قدرتی مدنی که بتواند آدمیان را مجبور به رعایت آنها سازد، آغاز می شود؛ و بنابراین مالکیت نیز از همان زمان پدید می آید.

به طور خلاصه می توان گفت به نظر هابز، عدالت عبارت است از عمل به تعهداتی که فرد از سر نفع طلبی به آنها رضایت داده است. پس اساس عدالت از دیدگاه هابز، قرارداد است. عدالت قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. نابرابری در ثروت و قدرت و شأن اجتماعی، به رغم شباهت در استعدادهای افراد، واقعیت انکارناپذیر همه جوامع بوده است. وظیفه مهم فلسفی کسانی که با دیدگاه های هابز برخورد می کردند این بود که سه مورد را روشن کنند:

1 _ انسان در وضع طبیعی، در شرایط جنگی نیست.
2 _ نظریه هابز نظریه ای ناپایدار است.
3 _ واژگانی چون سعادت، حق و عدالت بیانگر برخی ویژگیهای جاودانه و زنده از امور و چیزهاست.

در واقع نخستین کوشش جدی در برخورد با دیدگاه های هابز از سوی آلمانی ها صورت گرفت. آنها در سال های 1839 و 1845  آثار کامل هابز را به دو زبان انگلیسی و لاتین چاپ و منتشر کردند. اوج این توجه نهایتاً در آثار و نوشته های فردیناند تونیس _جامعه شناس آلمانی _ پدیدار گشت.

 پس از آن، توجه به آثار هابز با پیدایش اندیشه های سیاسی توتالیتر به عنوان راه حلی برای مشکلات ایجاد شده بر اثر رشد شتابان صنعت در روسیه، ایتالیا و آلمان بیشتر شد و در آغاز قرن بیستم موجی از مطالعات پیرامون اندیشه های هابز در این کشور ها بالا گرفت. نقطه عطف دیگر در این زمینه در سال های پایانی دهه 30 یعنی زمانی بود که لئو اشتراوس کتاب خود را درباره فلسفه سیاسی هابز به چاپ رساند و آ.ای. تیلور نیز کتاب آیین اخلاقی هابز را در سال 1983 منتشر ساخت.

رئوس اصلی مطالعه تیلور آن است که تفسیر یکپارچه و متعادلی از شخص هابز به عنوان یک خود مدار و غایت گرا (یعنی کسی که بر آن است تعهد به چیزی کند که از نتایج و پیامدهای علمی در انجام آن امر ناشی می شود) در اخلاقیات نادرست است. از نظر تیلور، هابز غایت گرا نیست، بلکه دئونتولوژیست است (یعنی کسی که معتقد است اعمالی وجود دارند که انسان ها باید بدون توجه به نتایج و پیامدهای ناشی از آنها انجامشان دهند.)

هابز می گوید: در وضع طبیعی، چیزی چون درست و نادرست، حق و باطل و یا عدالت و بی عدالتی وجود ندارد. برای این منظور باید مفهوم وضع طبیعی در نزد هابز مورد توجه قرارگیرد. او وضع طبیعی را در دو معنای متفاوت به کار می برد: یکی در معنای عام، که اشاره به نبود کلی هرگونه جامعه مستقر انسانی دارد و دوم در معنایی خاص تر که به سادگی اشاره ای به نبود حاکمیت جامعه  مدنی است.به نظر او، وضع طبیعی بیش از آن که مفهومی تاریخی باشد، ابزاری تحلیلی است.

 او همانند دیگر نظریه پردازان سیاسی برآن است که جایگاه انسان در وضع طبیعی، عملاً شرایطی را فراهم می کند که او در پی تعیین فواید اقتدار سیاسی از طریق روشن کردن خطرات در نبود این اقتدار است. مفهوم وضع طبیعی هابز یک تحلیل منطقی است از این که هر شخص عقلانی در شرایط نبود شناخت در باره زندگی پس از مرگ و در شرایط فقدان اقتدار سیاسی موجود که قادر به ایجاد و نظم باشد، چگونه باید رفتار کند.با توماس هابز و لویاتان «حاکمیت» پایه و اساس انسانی قانون می شود. هابز، برخلاف ماکیاولی که شهریار را مرکز حاکمیت قرار می دهد، به افراد به منزله اراده های ایجاد کننده قرارداد اجتماعی توجه می کند. از نظر حاکمیت اتحاد افراد اجتماع در کالبدی سیاسی و اطاعت آنها از هنجارها و ساختارهای این کالبد است.

 آنچه موجب ایجاد این اتحاد و پیمان می شود، مسأله امنیت و ترس از مرگ است. به همین دلیل، غایت قرارداد هابزی، صلح مداوم ،ساختار سیاسی و ایجاد عدالت از طریق قانون است. هدف هابز تاسیس فلسفه سیاسی نوینی است به همین دلیل، می توان گفت که لویاتان هابز نخستین کوشش در جهت عملی کردن سیاست و انسان است. هرچند که در لویاتان هابز منشا و مشروعیت تاسیس قرارداد اجتماعی را در مردم قرار می دهد ولی معتقد است که مردم در ازای پیمانی که با حاکمیت وضع می کنند از هیچ گونه آزادی سیاسی برخوردار نیستند.

هابز می گوید: سلطنت الهی به واسطه خشونت به دست می آید، اما در صورتی که به واسطه خشونت ناعادلانه قابل حصول باشد آنگاه تکلیف چیست؟ آیا حصول آن بدین شیوه مخالف عقل است در حالی که قاعدتاً نباید و نمی تواند آزاری از جانب آن متوجه کسی شود؟ و اگر برخلاف عقل نباشد برخلاف عدالت نیز نخواهد بود وگرنه عدالت را نباید به عنوان فضیلتی تایید کرد.

عدالت اشخاص و عدالت اعمال
واژه های عادلانه و غیرعادلانه وقتی در مورد آدمیان به کار می روند یک معنا دارند و وقتی در مورد اعمال به کاربرده می شوند معنایی دیگر. وقتی بر آدمیان اطلاق شوند معنی آنها هماهنگی و انطباق و یا عدم انطباق شیوه عمل ایشان با عقل است.

 اما وقتی بر اعمال اطلاق شوند، معنی آنها انطباق یا عدم انطباق اعمالی خاص با عقل است نه شیوه عمل یا شیوه زندگی به طور کلی. بنابر این آدم عادل کسی است که در حد توان خود مراقبت کامل نماید تا اعمالش همگی عادلانه باشند و آدم غیر عادل کسی است که در این باره غفلت ورزد.آنچه به اعمال آدمیان چاشنی عدالت می بخشد بلند طبعی و بزرگ منشی و شجاعت است و به واسطه آن آدمی از این که به خاطر شادی زندگی خودش به فریب و نقض عهد تن در دهد ننگ دارد.

 عدالت در شیوه رفتار بدین معنا همان مفهومی از عدالت است که فضیلت خوانده می شود و بی عدالتی در شیوه عمل نیز به همان مفهوم بی عدالتی به معنای رذیلت است. اما به آدمیانی که در اعمال خود عدالت به خرج می دهند، معصوم و بی گناه گفته می شود نه عادل و آنان که در اعمال خود مرتکب بی عدالتی می شوند که ظلم نیز خوانده می شود، گناهکار به شمار می روند.

عدالت در شیوه رفتار و در اعمال
همچنین، بی عدالتی در شیوه رفتار، همان تمایل به ظلم و آسیب رساندن است و خود پیش از آن که به نتیجه بینجامد، بی عدالتی است، یعنی لزوماً نباید کسی از آن عمل آسیب دیده باشد. اما بی عدالتی در انجام عملی خاص یعنی ظلم، مستلزم آن است که آن کس که با وی عهد و پیمان بسته شده است آسیب ببیند.

منابع در دفتر روزنامه موجود است.