استوانه‌های فقه و فلسفه و اصول که هر یک صاحب سبک و مشرب خاص خویش بودند و محل رجوع هزاران شاگرد مجتهد یا نزدیک به اجتهاد. علامه طباطبایی گذشته از حس قدرتمند زمان‌شناسی و درک ژرف گذشتگان، هنر بزرگش رهایی از سایه سنگین آن بزرگان بود که البته جز به مدد ژرفای اندیشه و وسعت فکر برای او میسر نشد. او از اساتید بنام و مشهور خویش فقط فلسفه و عرفان و فقه و اصول را فرا نگرفت، از ایشان صرف اندیشه را به میراث نبرد، بل اندیشیدن اندیشه، تراث گرانبهای او بود. فکرکردن فکر و تفلسف فلسفه بود که علامه را در چشم شاگردانش بی‌بدیل و برای چشندگان مکتب فکری‌اش رفیع ساخت.
تلاش آن بزرگمرد هم همین راستا را نشانه رفته بود. بدایه‌اش، به‌راستی آغاز آموختن اندیشه بود و نهایه‌اش پایان آن و تعلیقاتش بر اسفار و بحار خود آغاز سفری طول و دراز در دریاهایی بود که پیشینیان به سلامت از آن بازنگشته بودند. نوشته‌های فارسی او نیز چنین بود. «اصول فلسفه و روش رئالیسم» که استاد شهید مطهری، یکی از شاگردانش آن را به خواست و اراده استاد شرح کرد، تکرار مکررات نبود، بل آغاز و سنگ‌بنای معرفت‌شناسی و ارائه آموزه‌های نوین و ناب فلسفه اسلامی بود که البته چنان که گفته آمد حاصل حس قوی زمان‌شناسی او بود در عصر و زمانه‌ای که ماتریالیسم دیالکتیک و منطق علمی که از فلسفه هگل بازتولید شده بود، فضا را برای تنفس خداباوران، سخت آلوده کرده بود. به هر روی در این جستار که به مناسبت سالروز بزرگداشت آن بزرگمرد اندیشه فراهم آمده، تلاش داریم تا بارقه‌ای از اندیشه ژرف او را بیان کنیم.
تمام اندیشه نو و ژرف علامه که برخی از آن با عنوان حکمت نوصدرایی یاد کرده‌اند بر روش خاص ایشان در فلسفه استوار است. هرچند علامه پردامنه و گسترده به روش خویش نپرداخته اما بیان مختصر و مفید ایشان در ابتدای «نهایه‌الحکمه» را می‌توان به حد کفایت بیانگر این روش ابتکاری دانست. بنیان این روش بر نفی دو نوع از براهین رایج در فلسفه و کلام اسلامی استوار است؛ دو نوع برهانی که از آن با نام برهان انی و لمی یاد می‌کنند. در برهان نخست یعنی برهان انی، مستدل تلاش می‌کند تا از راه معلول، علت مورد نظر خویش را ثابت کند. اثبات خداوند در کلام از راه برهان علیت نمونه واضحی از این شیوه استدلال است.
به این لحاظ می‌توان از این بیان بهره جست که در این نوع از براهین، «اوسط» معلول «اکبر» است برای وجودش در «اصغر». به عنوان مثال در برهانی اِنّی: «این آهن منبسط است و هر آهنی که منبسط است حرارتش بالا رفته است و در نتیجه این آهن حرارتش بالا رفته است». حد وسط برهان یعنی «انبساط» معلول افزایش حرارت است. البته افزایش حرارت به نحو مطلق سبب انبساط نشده است بلکه سبب انبساط آهن که یک فلز خاص است شده است. بنابراین حد وسط در جهان خارجی حقیقتا معلول اکبر یعنی افزایش حرارت است؛ در نتیجه علت ثبوت آن نیست بلکه نشانه آن است. از این‌رو «اوسط» را در این نوع از براهین تنها واسطه در اثبات می‌دانند نه ثبوت.
در نگاه علامه استفاده از این نوع براهین در فلسفه و کلام که به ترتیب موضوعشان، هستی و ذات‌باری است، دارای اشکالات اساسی است زیرا اگر تلاش کنیم تا از معلول پی به این دو موضوع ببریم، باید این لازمه را پذیرا باشیم که در عین پذیرش ثبوت معلول لااقل در مرحله قبل از اثبات علت، در وجود علت موضوع شک و تردید داریم و قصد داریم تا از راه معلول براین شک و تردید فائق آییم. این امر از سویی، به واقع کاستن از جایگاه و شأن باری‌تعالی و هستی است و از سوی دیگر با یک تناقض آشکار منطقی روبه‌روست؛ چرا که پذیرش معلول در حال شک‌داشتن در علت، پذیرش چیزی تحت عنوان معلول را نیز ناممکن می‌سازد زیرا هیچ معلولی بدون وجود علت ثبوت ندارد. گذشته از آن مفهوم هستی یا ذات باری به عنوان موضوع قضیه آنچنان واضح و بدیهی هستند که اصولا اثبات آنها غیر مفید بل ناممکن است. این بداهت از نگاه علامه، علاوه بر مفهوم، شامل تصدیق هم می‌شود.
اشکال وارد بر براهین لمی، اما مقداری پیچیده‌تر است و به‌سادگی نمی‌توان بدان واقف شد. شاید به همین سبب است که بسیاری از فلاسفه بزرگ چون ابن‌سینا و فارابی و ملاصدرا از آن در فلسفه خویش بهره می‌گرفتند و البته در برخی وجوه برهان لمی نیز حق با ایشان بوده است.
تمرکز علامه بر برهان لمی مطلق است؛ برهانی که در آن از وجود علت به وجود معلول پی می‌بریم. این نوع از برهان به هنگام استعمال در فلسفه و کلام دارای یک اشکال اساسی است. به عنوان مثال در برهان لمی مطلق: «این آهن حرارتش بالا رفته است و هر آهنی که حرارتش بالا رود منبسط می‌شود؛ بنابراین این آهن منبسط شده است».
حد وسط یعنی «افزایش یا ارتفاع حرارت» علت خارجی انبساط یعنی اکبر به شمار می‌رود و سبب ثبوت آن در اصغر یعنی آهن نیز شده است. بنابراین در این نوع برهان حد وسط، هم علت ثبوت و هم علت اثبات اکبر برای اصغر است؛ هرچند علت فاعلی خود اصغر نیست بلکه تنها صفتی را در آن ثابت می‌کند. با این حال اگر هستی یا ذات باری به عنوان موضوع قضیه یا اصغر در نظر گرفته شود این اشکال وجود خواهد داشت که در صفتی از صفات خویش، معلول موجود دیگری هستند. بنابراین هستی را دیگر نمی‌توان قائم بالذات و باری‌تعالی را نمی‌توان واجب‌الوجود به شمار آورد که این البته با بدیهیات در تناقض است.
شیوه پیشنهادی علامه، روش ملازمات عامه است که در آن حد وسط، رابطه عینیت با اصغر و اکبر دارد؛ یعنی حد وسط هرچند به لحاظ مفهومی با اصغر و اکبر متفاوت است اما مصداقا با آن دو عینیت در وجود دارد؛ به سخن دیگر حمل آن حمل شایع صناعی است. براین اساس علامه تلاش می‌کند تا ساختار فلسفه خویش را بر ملازمات عامه استوار سازد و مسائل فلسفی را از دل این شیوه حل‌وفصل کند. یکی از این مسائل که البته مهم‌ترین آنها نیز به شمار می‌رود مسئله «اثبات واجب» است؛ مسئله‌ای که هر یک از فلاسفه تلاش کرده تا با روش خاص خویش به مصاف آن رود؛ ابن‌سینا تلاش می‌کند تا از راه «امکان» آن را حل کند و ملاصدرا از حد وسط «فقر وجودی» برای پاسخگویی به آن بهره جسته است.
علامه اما براساس روش خاص خود تلاش می‌کند تا آن را بدیهی و بی‌نیاز از علت و استدلال نشان دهد. در واقع استفاده از ملازمات عامه، علامه را قادر ساخته تا اثبات واجب را بی‌حد وسطی که مصداقا خارج از ذات باری باشد، برای همیشه حل‌وفصل کند. ایشان از این طریق، این امر را که شیخ‌الرئیس بر آن پای می‌فشرد- که مسئله «اثبات واجب» از نظریات است نه بدیهیات- نیز مخدوش می‌سازد. شیخ‌الرئیس در ابتدای فصل اول مقاله اولی الهیات شفا بر این امر که ممکن نیست واجب تعالی موضوع فلسفه باشد، اینگونه استدلال می‌کند که «وجود خدا نه بین و بدیهی است بنفسه و نه از اثبات آن مأیوس و ناامید هستیم؛ بنابراین نظری است، چرا که ما بر آن دلیل داریم؛ بنابراین چون موضوع هر علمی مسلم است و وجود خدا مسلم نیست نمی‌تواند موضوع این فن یعنی مابعدالطبیعه باشد»(الهیات شفا، ص6).
براین اساس ابن‌سینا تلاش می‌کند تا از طریق یک امر امکانی به ضمیمه امتناع و استحاله دور و تسلسل امر واجب را ثابت کند. در واقع او از شیوه‌ای استفاده می‌کند که علامه آن را نوعی برهان اِنّی می‌داند و استعمال آن را در فلسفه جایز نمی‌شمرد. برهان امکان و وجوب شیخ البته مورد انتقاد فلاسفه بعدی هم قرار گرفت. ملاصدرا تلاش کرد تا حد وسط برهان را از امکان به فقر وجودی تغییر دهد؛ زیرا در دستگاه فلسفی او امکان صفت ماهیت خالص بود و او اصولا اعتقادی به اصالت ماهیت نداشت؛ بنابراین از وجود و فقر برخی وجودات یعنی وجودهای معمول بهره گرفت. این برهان البته تفاوت صوری با برهان سینوی نداشت؛ چراکه حد وسط آن، آن را به یک برهان انی مبدل می‌ساخت. صدرالمتألهین نام برهان خود را که در همان ابتدای جلد اول اسفار اربعه مطرح شده، به تبعیت از تسمیه شیخ‌الرئیس، برهان صدیقین نامید و برهان صدیقین در نظر او، برهانی بود که در آن از نفس وجود بر وجود ره برده می‌شد؛ البته در وجود معلولی به وجود علی. علامه اما چندان به این دو نوع برهان که هر دو هم در نظر او انی بودند، رضایتی نداد.
او بحث خود را بر ارائه تصویر بداهت تصدیقی وجود باری براساس شیوه ملازمات عامه مبتنی ساخت. علامه نخستین‌بار در حواشی و تعلیقات خویش براسفار که به احتمال فراوان در نجف فراهم آمده، به این بیان اشاره می‌کند؛«آن واقعیت که با آن، سفسطه دفع می‌شود و آن واقعیت که در ذی‌شعور [دارای فهم و آگاهی] ناگزیر از اذعان به آن است، عدم و بطلان را ذاتا نفی می‌کند؛ به این معنا که دارای وجوب ذاتی فلسفی و ضرورت ازلی(منطقی) است؛ چنان‌که از فرض بطلان آن، اثبات و اقرار به آن لازم می‌آید. بنابراین اگر به طور مطلق یا در زمانی خاص، بطلان واقعیت را فرض کنیم به این معنا که به بطلان واقعیت، واقعا معتقد شویم نه صورتا، ثبوت واقعیت را پذیرفته‌ایم» (حواشی و تعلیقات اسفار، ج6، ص14).
علامه همین بیان را در جلد پنجم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» تکرار و تکمیل می‌کند.
عبارات ایشان در این کتاب اینگونه است: «واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی‌هیچ قید و شرط [حتی شرط نفی موضوع قضیه] واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان‌گذران و هرجزء از اجزای جهان، نفی را می‌پذیرد پس عین همان واقعیت نفی‌ناپذیر نیست بلکه با آن واقعیت، واقعیت‌دار و بی‌آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است؛ البته نه به این معنا که واقعیت با اشیاء یکی شود یا در آنها نفوذ و حلول کند یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک می‌باشند؛ در عین حال همین مثال نور در بیان موجود خالی از قصور نیست. و به عبارت دیگر: او (= ذات باری‌تعالی) خودش عین واقعیت است. و جهان و اجزای جهان با او واقعیت‌دار و بی‌او هیچ و پوچ می‌باشند.»(اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص77 و مجموعه آثار شهید مطهری، ج 6، صص 983-982، بیان اول).
برای توضیح این برهان که پیش از علامه مورد استفاده هیچ‌یک از فلاسفه واقع نشده و در واقع از ابتکارات خاص فلسفی علامه است، تنها باید چند اصطلاح را بررسی کرد؛ چرا که این بیان در واقع قصد ارائه تصدیقی بدیهی از وجود واجب را دارد. اصل برهان را اینگونه می‌توان صورت‌بندی کرد: «واقعیت هستی واقعیت دارد.» منظور از موضوع یعنی «واقعیت هستی» ذات واجب است و واقعیت دوم وجود محمولی است. علامه با این بیان قصد دارد نشان دهد واقعیت هستی یا ذات واجب دارای ضرورت فلسفی است؛ یعنی وجود آن برایش ضروری است و محال است که وجودش از آن منتفی شود. اما رابطه میان موضوع و محمول در این قضیه، به بیان ایشان در حاشیه اسفار، ضرورت ازلی است.
ضرورت ازلی، اصطلاحی در منطق است که به بیان نوعی از ضرورت متعالی نسبت به ضرورت ذاتی می‌پردازد. در ضرورت ذاتیه، محمول تا زمانی که موضوع وجود دارد، چه در ذهن و چه در خارج وجود دارد؛ مانند «انسان حیوان ناطق است». در ضرورت ازلیه محمول حتی با فرض انتفاء موضوع نیز برای آن ثابت است! به این بیان که اگر ما واقعیت هستی را یعنی ذات واجب را که در واقع همان حاق واقع است انکار کنیم، باید اینگونه قضیه خود را صورت‌بندی کنیم: «واقعیت هستی، واقعیت ندارد.» در نتیجه واقعیت مورد تاکید واقع می‌شود؛ چرا که برای انکار آن نیاز به اثبات آن داریم!
علامه با این بیان، قصد ارائه یک برهان بر اثبات وجود باری را ندارند. بلکه تنها می‌خواهند نشان دهند که ضرورت موجود در قضیه مورد بحث، ازلی است و چون موفق به نشان دادن این امر می‌شود بداهت وجود خدا و محال‌بودن استدلال به او را ثابت می‌کند. تا این مرحله از بیان، ایشان وجود واجب را امری ثابت نشان می‌دهند اما در مرحله بعدی که در بیان اول «اصول فلسفه» آمده است و ایشان به بیان صفات واجب که عموما سلبی هستند می‌پردازند، به نظر از روش پیش‌گفته عدول می‌کنند. به عنوان مثال در بیان اینکه این «واقعیت هستی» مادی نیست، ایشان اینگونه استدلال می‌کنند که چون جهان متغیر است و متغیر، حادث، بنابراین آن واقعیت هستی که وجود برایش ضروری است، نمی‌تواند هیچ‌یک از اجزای این جهان گذران باشد. این نوع استدلال بی‌تردید بازگشت به استدلال‌های انی است که علامه- رضوان‌الله‌تعالی‌علیه- پیش از آن، انتقادهای تن‌خویش را نثار آنها کرده بود.
در هر صورت صرف ارائه این بیان را باید شاهکار فلسفه ایشان به حساب آورد چرا که فضل تقدم از آن ایشان است. علامه با این بیان وعده هزارساله فلاسفه‌ای را محقق ساخت که هیچ یک به‌رغم ادعای ارائه برهان صدیقین موفق نشده بودند آن را عملا نشان دهند. بی‌تردید میراث جاودان ایشان، چراغ راه آیندگانی است که با تاسی به روش ایشان، مسائل را بر این مبنا استوار خواهند ساخت.
