هستی، عشق، نیستی

به‌ویژه در عرفان خدامحور از یک‌سو، از وجودی متعالی به نام خداوند سخن می‌رود و از دیگر سو، هستی انسان به‌عنوان وجودی الهی در ذیل آن وجود متعالی بسط می‌یابد. اما می‌توان پرسید که عامل پیوند میان آن باقی به‌خود و آن فانی چیست؟ پاسخ عارفان، عشق است. در این زمینه کارهای خوبی صورت گرفته است.

 دکتر قاسم کاکایی که دارای دکترای فلسفه و حکمت از دانشگاه تربیت مدرس است در این حوزه صاحب آثار ارزشمندی است. کتاب‌های «وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت» و «غیاث‌الدین منصور دشتکی؛ منازل‌السائرین و مقامات‌العارفین» از جمله آثار کاکایی است. اخیرا نیز کتاب «هستی، عشق و نیستی» به قلم وی از سوی انتشارات هرمس منتشر شده است. آنچه از پی می‌آید گفت‌وگویی است با وی درباره هستی و نیستی از منظر سالکان طریق.

• بحث هستی و نیستی و جمع میان این دو و عشق، بحثی است که شما در پژوهش‌های جدید خود بر آن تأکید داشته و مطرح‌شدن آن را در الهیات سلبی به‌خصوص عرفان لازم و ضروری ‌دانسته‌اید. چرا از دیدگاه شما این بحث مهم است؟

یکی از بحث‌هایی که در فلسفه، کلام و عرفان به انحای مختلف مطرح می‌شود، بحث تنزیه و تشبیه خداوند است که در این موضوع از صفات جمال و جلال خداوند بحث می‌شود. خداوند صفاتی دارد که او را برتر و ورای خلق قرار می‌دهد؛ یعنی صفات جلال و صفاتی دارد که صفات جمال است و باعث تشبیه و نزدیکی او به خلق می‌شود. در این ارتباط، بحث تعالی خداوند از عالم یا حلول او در عالم مطرح شده است. برخی به تعالی گراییدند که خداوند، متعالی از خلق است و بعضی به حلول خداوند در عالم نظر دادند اما بیشتر فلاسفه و قسمت اعظمی از متکلمان بحث تعالی را بیشتر بها دادند.

این بحث ابعاد مختلفی دارد؛ گاهی از تعالی وجودی سخن گفتند و گاهی از تعالی معرفتی. مسئله تعالی در میان متکلمان و به‌خصوص معتزله، به تنزیه مشهور شده است بدین معنا که خداوند، بریده از عالم و ورای آن است. ابن‌میمون که متکلمی یهودی است ولی در جهان اسلام تعلیم دیده و پرورش پیدا کرده است نیز الهیاتی را به نام الهیات سلبی بنا می‌کند به‌نحوی که بین متفکران غرب، بیشتر ابن‌میمون به‌عنوان قهرمان الهیات سلبی مطرح شده است. همانطور که عرض کردم فلاسفه به‌خصوص فلاسفه  مشا  در خیلی از موارد تنزیهی هستند و خداوند را به‌عنوان واجب‌الوجود می‌دانند که صفاتی کاملا متفاوت با ممکن‌الوجودها دارد. واجب‌الوجود در یک‌سو است و ممکن‌الوجود  در سوی دیگر.

بسیاری از صفات خداوند برمی‌گردد به سلب صفات ممکنات از او، یعنی او را بیشتر به‌صورت سلبی می‌شناسیم. ابن‌عربی در فتوحات تعبیر لطیف و ظریفی دارد؛ می‌گوید که اگر کار به دست فلاسفه بود، یعنی اگر هدایت خلق از سوی خدا به دست فلاسفه بود و آنها منادیان حق در میان مردم بودند هیچ‌‌کس خداوند را دوست نمی‌داشت و بیشتر مردم هیچ نوع محبتی نسبت به خدا پیدا نمی‌کردند چون که در مسئله سلب و عدم ‌و نیستی جمالی وجود ندارد که به آن عشق بورزند، اما چون کار هدایت و دعوت خلق به دست انبیاست، انبیا نه‌تنها از زبان تنزیه استفاده کردند بلکه با لسان تشبیه، خداوند را بیان کردند؛ لذا مردم به خداوند عشق می‌ورزند و با او قرابت حس می‌کنند.

در لسان قرآن و روایات می‌بینیم که سخن از قرب خداوند گفته می‌شود یعنی در فرایند عبودیت به خدا نزدیک می‌شویم و به او تقرب پیدا می‌کنیم.  آیات زیادی از قرآن هم از قرب تکوینی خدا به خلق سخن می‌گویند.قرآن و روایات از یک سو بحث تنزیه و تعالی خداوند را مطرح می‌کنند و از سوی دیگر بحث نزدیکی و قرب وجودی او را که «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ». اگر متفکر و اندیشمندی بتواند جمع میان این دو را انجام دهد، در بحث الهیات موفق بوده است.

جمع تنزیه و تشبیه، صفات جمال و جلال و تعادل بین تعالی و قرب همان چیزی است که هم در کلام شیعه مطرح است و هم در حکمت متعالیه ملاصدرا اما اوج این موضوع در عرفان مطرح است. البته می‌بینیم که این جمع تعالی و قرب در روایات و ادعیه نیز وجود دارداما آن الهیات سلبی که در افواه متکلمان متداول است و معتزله و ابن‌میمون را قهرمان آن می‌دانند کامل نیست، یعنی الهیاتی نیست که منطبق با آموزه دین باشد. به‌نظر بنده عرفا بیش از همه توانسته‌اند که این الهیات سلبی را با زبان دین جمع کنند.

• مشخصا کدامیک از عرفا در این ارتباط بیشتر موفق بوده است؟

یکی از قهرمان‌های الهیات سلبی، به معنایی که گفتیم، مولانا جلال‌الدین رومی بلخی است که به زیباترین شکل آن را مطرح می‌کند. البته در تاریخ فلسفه مثلا فلوطین هم اندیشه‌ای دارد که تا حدودی به این الهیات نزدیک است. وی فوق وجود را مطرح کرده است؛ یعنی خداوند را نه وجود بلکه فوق وجود می‌داند. این امر را هم ملاصدرا و هم عرفای دیگر به شکل زیبایی مطرح کردند که در فوق وجود بودن خداوند به «عدم‌فوق وجود» یعنی به بحث عدم‌تعین و بی‌تعینی می‌رسیم و اینکه ذات خدا اسم و رسم ندارد.

چیزی که اسم و رسم ندارد به یک معنا می‌توان اصطلاح نیستی- البته به معنای مورد نظر مولوی - را درباره‌اش به کار برد. این فوق وجود است، نه وجود: هست بی‌‌رنگی اصول رنگ‌ها/ صلح‌ها باشد اصول جنگ‌ها/  فاعل مطلق یقین بی‌صورت است/ صورت اندر دست او چون آلت است.

• چگونه می‌توانیم به جمع میان بقا و فنا و جمع میان جلال و جمال، تعالی و حلول و هستی و نیستی که شما مطرح کردید برسیم؟

بحث مهمی که در اینجا مطرح است بحث عشق است. عشق می‌تواند این بحث هستی و نیستی را به همدیگر پیوند دهد. به تعبیر بنده عشق آن ترقص و نوسان بین هستی و نیستی است که در مولانا و حافظ موج می‌زند. مولانا در اکثر مباحث الهیاتی تنها راه را طریق عشق می‌داند که فصل‌الخطاب است، چنان‌که می‌گوید: پوزبند وسوسه عشق است و بس/ ور نه کی وسواس را بسته است کس؛ لذا پوزبند وسوسه‌های ظن و گمان و پندار و فکر بوالفضول، عشق است.

مسائلی که شما مطرح کردید، یعنی جمع بین هستی و نیستی، فنا و بقا، حلول و تعالی و علو و دنو خداوند، پارادوکسیکال است که با عقل به‌آسانی نمی‌توان آن را حل کرد. اینجا جولانگاه عشق است؛ جایی است که به قول مولانا: عقل در وصفش چو خر در گل بخفت/ شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت. عشق است که عبد را در پیشگاه رب به نیستی می‌کشاند و در هستی او مستغرق می‌سازد.

این «نیستی در هستی» محصول عشق است. در بحث نیستی و هستی گاهی نیستی را به خدا نسبت می‌دهیم، چراکه ورای فهم ماست، بی‌رنگ و بی‌نام است. گاهی نیز نیستی به‌ خود انسان و سالک نسبت داده می‌شود، لذا در بیت مشهور مولوی که «ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما/ تو وجود مطلق و هستی ما» (این قرائت را در قدیم‌ترین افرادی که از مولوی نقل قول کرده‌اند، مثلا در اسفار ملاصدرا می‌بینیم.) 4 ادعا مطرح است که بیانگر مسائل یاد شده است: ما عدم‌هستیم و در عین حال، هستی نماییم. تو وجود مطلق هستی.

پس آیا ما وجود داریم یا نداریم؟ وجود داریم اما هستی ما تویی. پس اگر ما عدمیم، هستی‌نماییم نه هستی؛ هستیم و نیستیم ولی اگر هستیم، هستی ما تویی. اینجا همان بحث تجلی در وجودشناسی مطرح می‌شود. در بعد سلوک نیز «آنگه رسی به خویش که بی‌خواب و خور شوی» یعنی ما به اصل خودمان بر می‌گردیم که «انا لله و انا الیه راجعون» است. این به تعبیر مولوی عدم‌تعین است: اندرونی کاندرون‌ها مست از اوست/ نیستی کاین هست‌ها‌مان هست از اوست.

این هست‌هایی که پیدا کردیم تجلیات مختلف او است. ما هستی‌نما هستیم؛ یعنی همان بی‌رنگی که رنگ پیدا کرده است. آن بی‌رنگ اصل همه این رنگ‌هاست و اگر می‌خواهیم به او برسیم باید از هرچه رنگ و نیرنگ دست بکشیم. در مثنوی تصحیح نیکلسون بیت «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما» به این شکل آمده است که «ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما/ تو وجود مطلقی فانی نما»؛ یعنی نیستی را به خدا نسبت داده و او را فانی‌نما دانسته است که همه‌چیز دیده می‌شود جز او چرا که او از هر تعینی آزاد است .

آن خدایی که با همه‌چیز همراه است: ««هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ»، در عین حال فانی‌نماست. پس این نیستی 2 سر دارد؛ از یک سو ممکن است به انسان نسبت داده شود که نیست ولی در عین حال تجلی است. فرق این نیستی با نیستی محض این است که ما سراب نیستیم بلکه آیینه‌ایم. سراب واقعا آب نیست؛ اصلا معنا ندارد که آب باشد؛ هیچ نشانی از حقیقت ندارد؛ دروغگو است اما آیینه آب را نشان می‌دهد. اگر ما آب را در آیینه ببینیم فرق دارد با اینکه سرابی را به شکل آب ببینیم؛ لذا آبِ در آیینه در عین اینکه آب نیست ولی غیرآب هم نیست.

این بحث نیستی است که به انسان نسبت داده می‌شود ولی از سوی دیگر، نیستی به خدا هم نسبت داده می‌شود که «لا اسم و لا رسم له». حتی قابل تعریف هم نیست و از این جهت شبیه عدم ‌است، یعنی تعالی منطقی دارد چرا که هیچ تعریفی از او که نیستی فوق وجود است، نمی‌توانیم داشته باشیم؛ در هر دو مورد با پارادوکس روبه‌روییم؛ در مورد خدا، با پارادوکس «نیستی در عین هستی» و در مورد انسان، با پارادوکس «هستی در عین نیستی». به هر حال و به حکم «انا الیه راجعون» ما باید به اصل هستی خودمان که همان نیستی است بازگردیم؛ نیستی‌‌ای که عین هستی است.