در غرب جدید و مدرنیته، معرفت دینی، خاستگاه خود را در تجربه می‌جست. این امر اما سبب‌ساز مشکلات فراوانی شد. با این حال، ما چگونه قادریم معرفت‌شناسی دینی خود را سامان دهیم؟ آیا باید راه رفته شده غرب را طی کنیم؟ یا می‌توان از درون معارف اسلامی و فلسفه اسلامی به این مهم رسید؟ بر این اساس بود که به همت انجمن علمی فلسفه دین ایران و پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، همایش ملی معرفت دینی سه‌شنبه و چهارشنبه، نوزدهم و بیستم بهمن‌ماه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد. آنچه از پی می‌آید گزارشی است به‌ترتیب از سخنرانی دکتر حمید‌رضا آیت‌اللهی، رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با عنوان «محدودیت‌های بنیادی معرفت تجربی برای معرفت الوهی» و سخنرانی دکتر قاسم پورحسن، مدیر گروه فلسفه دین پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و دبیر این همایش با عنوان «معرفت دینی و نظریه فعل گفتاری زبان» که در روز اول همایش ایراد شد.
در غرب از قرن هفدهم جریانی ظهور کرد که جریان معرفت دینی را هم به‌شدت تحت‌تأثیر خود قرار داد؛ جریانی که از یک طرف توفیقاتی داشت و از جهتی دیگر مشکلاتی را آفرید و آن جریان «اهمیت یافتن تجربه» بود. وقتی که مسئله معرفت مطرح شد جان لاک، گفت: «چیزی در ذهنم ندارم جز آنچه از طریق تجربه بر آن عرضه شده باشد»؛ یعنی ذهن لوح سفیدی است که جز مسائل تجربی چیز دیگری روی آن قرار نمی‌گیرد، پس همه معرفت‌ها مبتنی بر تجربه است. از طرف دیگر جریان‌های تجربی موفقیت‌های خودشان را در پیشرفت‌های علمی نشان دادند وجریان تفکر علمی، تجربی و تکنولوژیک به سمتی حرکت کرد که این جریان به‌عنوان راه بسیار خوبی برای رسیدن به معرفت دینی هم قلمداد شد و تلاش‌های مختلفی در این زمینه انجام شد. نتایج نخستین تلاشی که انجام شد الهیأت طبیعی است.
یکی از کارهای بسیار مهمی که انجام شد درباره برهان نظم بود. در تدوین برهان نظم که مربوط به قرن هفدهم است، برای تشریح و تبیین نحوه ارتباط خداوند با عالم از مسائل تجربی کمک گرفته شد؛ یعنی در این برهان تجربه مبنا شد و کانت هم این کار را بسیار خوب ارائه داد. اینگونه بود که تجربه مبنای تفکر شد، لذا در فلسفه کانت داریم؛ مفاهیم ماتقدم و مفاهیم ماتأخر؛ پسینی و پیشینی، یعنی گویا تجربه است که چنین ملاکی را دارد.
برهان نظم در قرن نوزدهم با چالش‌های جدی مواجه شد به‌گونه‌ای که این برهان تقریبا از میدان بحث خارج شد؛ یعنی خدای به‌اصطلاح رخنه‌پوش، جای خود را به خدای ادیانی که گونه‌ای دیگر نسبت به آن قلمداد می‌شد، سپرد و در نتیجه چالش برهان نظم با بحث تکامل هم خیلی جدی‌تر شد و هنوز هم ادامه دارد. تقریبا در اواخر قرن نوزدهم برهان نظم منسوخ و در قرن بیستم دوباره احیا شد و به‌تدریج در دوران‌های جدید زمینه دیگری از آن مطرح شد.
به محض اینکه معرفت دینی نتوانست با معرفت علمی تجربی هم‌آواز شود، راه حل دیگری ارائه شد و بحث تجربه دینی و عرفانی مطرح شد؛ به این معنا که متعلق از عالم محسوس به متعلق عالم عواطف، روحیات و شناخت‌های درونی خود انسان تغییر پیدا کرد و به‌نحوی از حس ظاهر به حس باطن جریان پیدا کرد. در قرن بیستم که بحث زبان و اهمیت معناداری پیش آمد، دوباره بحث تجربه هم به وسط کشیده شد. در فضایی که همه دوست دارند خود را با تجربه هویت دهند، دچار مشکلات زیادی می‌شویم و درگیری زیادی در مسائل فلسفه دین در غرب بروز می‌کند.
علت اصلی‌ای که دچار این چالش‌های اساسی می‌شویم این است که می‌خواهیم نسبت خدا را به‌صورت تجربی بیان و تحلیل کنیم؛ اینکه می‌خواهیم تجربه را مبنا قرار دهیم تا به چیزی برسیم مشکل‌زاست. دست یافتن به ابزار تجربی سخت و حل فاصله میان ابژه و سوژه در مسائل تجربی به این سادگی‌ها نیست. اشکال از اینجا ناشی می‌شود که خداوند به هیچ‌چیز شبیه نیست. اگر بخواهیم عنصری را در عالم پیدا کنیم و بگوییم که خداوند شبیه اوست دچار این مشکل می‌شویم. نسبت خدا با عالم را باید کاملا متفاوت نگاه کرد. اگر خدا را به‌صورت پدر آسمانی در نظر بگیریم، یعنی مفهوم خداوند به مفهوم پدر آسمانی تقلیل پیدا کند، در این صورت خیلی زود مفهوم پدری به میان می‌آید و فردی مثل فروید عقده اودیپ را مطرح می‌کند.
اگر در پی یافتن نسبت خدا با اشیای عالم می‌گردیم اساسا تجربه، توانایی رساندن ما به خدا و خالق عالم را ندارد، چون ویژگی خدا «کاملا دیگری بودن» است؛ یعنی نمی‌توان مثال‌های خداوند را اینگونه بیان کرد. اغلب افرادی که می‌خواهند برهان اثبات خداوند را بیان کنند مثال‌هایی چون نجار و میز را مطرح می‌کنند. اگر بخواهیم مثال دقیق‌تری درباره نسبت خدا با عالم مطرح کنیم، درست مثل نسبت ما با صور ذهنی ماست. در اینجا باید ابزاری پیدا کرد که بتواند فراتر از تجربه با ما کار کند. این ابزار چیزی جز عقل نیست. عقل میتواند فراتر از اینها حرکت کند و به جلو برود.
اگر از طریق تجربه بخواهیم به عقل برسیم دچار مشکل می‌شویم، اما اگر برای خود عقل هویت قائل باشیم آن عقل میتواند به معنای کاملا دیگری نسبت به عالم پی ببرد. اگر معرفت الوهی به مسائل عقلی پیوند نخورد، گرفتاری‌های معرفت تجربی را پیدا می‌کند. البته از طرف دیگر اگر به‌صورت کلی هم به عقل نگاه کنیم نسبت عالم با خدا را هم خیلی ضعیف می‌کنیم، بنابراین اولا در نظر بنده تفکر تجربی به‌صورت بنیادی برای معرفت الوهی مشکل‌زاست و برای رسیدن به معرفت الوهی ابزار کارآمدی نیست و از این‌رو باید از ابزاری استفاده کرد که در فضای غیراز تجربه معنا داشته باشد. با این اوصاف، تنها معرفت عقلی است که میتواند به «کاملا دیگر بودن خداوند» وقوف پیدا کند.
بازگشت به زبان معمولی
از سال 1929 میلادی به بعد جریانی در حوزه زبان در مغرب زمین شکل گرفت که نقد دیدگاه فلاسفه کمبریج بود؛ یعنی فلاسفه آکسفورد که عمده آنها رایل، آستین و ویتگنشتاین متأخر هستند نقدی را درباره معنا و معناداری و زبان متوجه دیدگاه فیلسوفان کمبریج یا پوزیتیویست‌های منطقی کردند و آن هم توجه جدی آنها به بحث زبان معمولی بود. در دیدگاه فلاسفه کمبریج اصل مهمی به نام زبان آیده‌ال یا فرمالیسم وجود دارد. بسیاری از مباحثی که در چارچوب معناداری مطرح می‌شود براساس فروکاستن همه گزاره‌ها به منطق‌گرایی است. در دیدگاه زبان معمولی، زبان یک فعل یا کنش یعنی امری زنده است.
در میان فلاسفه آکسفورد جریانی به نام چرخش از سلطه منطق محوری شکل می‌گیرد؛ یعنی زبان این خصوصیت را ندارد که فقط در ساختار منطق قرار گیرد و ارزیابی و داوری شود چرا که زبان یک کنش است و به همین دلیل است که 3ساحت مختلف برای زبان باید لحاظ کنیم. نظریه کنش گفتاری زبان میان کسانی که به بحث‌های معرفت دینی و اخلاق علاقه‌مند هستند، پژواک گسترده‌ای داشت حتی به‌گونه‌ای که سبب شد فلسفه تحلیلی دچار گرایش و چرخشی به سمت فلسفه ذهن شود. هدف اول آنها این بود که از سلطه زبان ایده‌آل یا فرمالیسم یا فروکاستن معناداری زبان در چارچوب خاص معناداری که پوزیتیویست‌ها نقل می‌کنند و به‌گونه‌ای که در کتاب آیر دیده می‌شود، خارج شوند اما این بدان معنا نبود که از تحلیل مفهومی خارج شوند؛ یعنی با وجود اینکه قائل بودند که برای زبان می‌توان تحلیل مفهومی ارائه داد، اما در عین حال می‌خواستند سلطه منطق را از بین ببرند؛ البته پیشرو این بحث رایل است.
جالب است که در نظریه زبانی مربوط به کنش گفتاری مهم‌ترین مسئله «زمینه» است، لذا بسیاری معتقدند تا زمانی که به درستی زمینه یا بستر در نظریه کنش گفتاری طراحی نشود، چگونه می‌توان حکم کرد که در شبکه معرفت دینی کدام یک از معرفت‌ها را هسته معرفت دینی تلقی می‌کنیم؟ خب! چه چیزی به زمینه نیرو می‌دهد؟ زبان معمولی. 3کار اساسی با همکاری آستین و رایل صورت گرفت؛ اول تزلزل سلطه مطلق منطق‌گرایی بود، دوم بازگشت به زبان معمولی و سوم این بود که این دو نفر مبانی معرفت‌شناسی سنتی یا تحلیلی را به پرسش کشیدند. البته رایل در این بحث مدیون هیدگر است؛ یعنی پرسش و نقد از معرفت‌شناسی در دیدگاه رایل و آستین که در نظریه کنش گفتاری فوق‌العاده مهم است تحت‌تأثیر هیدگر است و خود او هم به صراحت این را اعلام می‌کند. هیدگر مسئله حس، امر و فاهمه را ابزار معرفت‌شناسی نمی‌داند بلکه طریق بودن ما می‌داند. طریق بودن ما هم نظریه‌ای است که بعدها آستین تحت عنوان فعل گفتاری زبان مطرح می‌کند و زبان را طریق بودن ما می‌داند؛ یعنی هر کدام از این کنش‌ها معنایی کاملا منفرد را نسبت به سایر کنش‌ها بازی می‌کنند. در این کنش‌های زبانی 3ساحت مختلف؛ سخنی، در سخنی و حین سخنی وجود دارد.
به سادگی نمی‌توان درباره معرفت دینی براساس تفکر اسلامی سخن گفت. مهم‌ترین مشکل ما در این زمینه میتواند تغییر پارادایم باشد؛ یعنی براساس آنچه در حوزه مغرب زمین درباره بحث زبان شکل گرفته یک تغییر بنیادی را شکل دهیم و پارادایم را عوض کنیم و بتوانیم از مفردات بحث‌های زبانی بهره بگیریم. ظاهرا هیچ راهی وجود ندارد، مگر اینکه به‌تدریج از امکان تأسیس معرفت دینی براساس بنیان‌های فلسفه اسلامی سخن بگوییم. بنده با دیدگاه متکلمان اسلامی در مورد معرفت دینی موافق نیستم. متکلمان جهت‌گیرانه در مورد معرفت دینی قضاوت کردند و به مسئله زبان و اندیشه بی‌اعتنا بودند.
