نویسنده در بخش پیشین این نوشتار، پس از بیان امکان و ضرورت مقایسه میان سهروردی و نیچه، در محور یکم، به بیان اجمالی اصول فلسفه این دو فیلسوف پرداخت.سپس با اشاره به مفهوم «رد دوآلیسم و توجه به زرتشت» از سوی سهروردی، به یکی از بنیان های اساسی در حکمت اشرقی ـ یعنی حکمت ایران باستان ـ پرداخت.
3-زمانی آن سوتر از پیشرفت
انسان همواره خود را در زمان می یابد. من امروز آن نیستم که دیروز بودم و در عین حال می توانم بگویم که «من می شوم» یعنی مداوم تغییر می کنم و در صیرورت هستم. در نگاه نخست توجه ما به زمان، به دو سؤال برمی خوریم! اولاً انسان در تناسب خویش با زمان می پرسد آیا می توانم کاری کنم که گذشته های از دست داده ام را بازگردانم؟
به دیگر عبارت بر زمان غالب آیم، ثانیاً در تناسب زمان با عالم، می خواهد دریابد که سیر زمان چگونه است؟ برخی چون اسپنسر، موجودات را در زمان رو به پیشرفت و تطور تکاملی می دیدند و برخی چون آندره لالاند گرایش موجودات را به سوی انحلال می دانستند و بالاخره برخی نیز چون هراکلیتوس و اشپنگلر و نیچه، قائل به اطوار و ادوار بودند.
دو نگاه نخست، دید خطی نسبت به زمان و نگاه اخیر دید دایره ای به زمان نام می گیرد. در خلال فرآیند مدرنیزاسیون و رشد سیاره ای علم و تکنولوژی، نگاه نخست به زمان (تطور تکاملی رو به پیشرفت) در اندیشه انسانها غالبیت یافت، به طوری که «ترقی» از اصول مدرنیته محسوب می گردد.
به طور مثال هگل به صراحت نوشت: «تجلی ذات خدایی در مسیح، آغاز عصر مطلق تاریخ جهانی به شمار می آید. عصری که عقل مطلق در آن، آرام آرام ولی آگاهانه به جلوه آغاز می کند، به این گونه زندگی اجتماعی بشر، گام به گام و لحظه به لحظه به سوی عقلانی شدن بیشتر پیش می رود. تاریخ، داستانی از این پیشرفت است که بشر در رهگذر آن از خود آگاه می شود. و همراه با این خودآگاهی، آزادی او نیز بیشتر می شود. پیشرفت خودآگاهی و آزادی، غایت تاریخ است». اکنون و در پسامدرنیته، دیگر آن تصور عمومی از پیشرفت وجود ندارد و پیامبرپست مدرنیستم «نیچه» با آموزه بازگشت جاویدان خود، پایان مدرنیته را اعلام کرد.
شیخ شهید و فیلسوف مجنون، هر دو در نگاهشان به «زمان» دیدی را پرورانده اند که به سؤال نخست انسان بیشتر پاسخ می دهد تا پرسش دوم، شاید از آن جهت که حکمت آنان، بیش از جهان شناسی به «جان شناسی» معطوف است. سهروردی در رساله «الواح عمادی» می نویسد: «اما حرکات و حوادث را کلیت حاضر نیست در وجود، بلکه اول حرکت با آخرش جمع نشود چنانکه زمان حاضر را اول آنچه خواهد آمد فراگیرند و آن زمان ابد است و ابد آخر ندارد، همچنانکه زمان آخر ازل است و ازل اول ندارد. و زمان حاضر را آخری نیست که منقضی شود و بعد از آن حرکتی دیگر نباشد، بلکه از پس آن حرکات لایتناهی در وجود می آیند».
به این گونه، او ازلیت و ابدیت زمانی را در لحظه جلوه گر می دانسته و «آن» را بی پایان به شمار آورده است. ما همواره در «آن» زندگی می کنیم و «آن» بی پایان است. زمان حاضر، آخر نداشته و پیوسته دوام خویش را حفظ می نماید. زمان دارای وحدتی متصل است و ماضی را از حاضر یا آینده جدایی نیست. «آن» یعنی زمان حاضر. وحدتی است متصل به گذشته همچنانکه روی به آینده دارد. پس حرکت دائم است و در آن توقفی نیست. سخن از گذشته یا حاضر یا آینده به طور جدا از هم مخالف واقع می باشد.
نیچه نیز آموزه بازگشت جاودانه خود را بیان می کند، آموزه ای که به دید او، اندیشه ای پیامبرانه و جهت غلبه بر تمام تاریخ متافیزیک غرب و آشتی دادن انسان با زمان، ابداع شده است. او می گوید وقتی ما می نگریم که گذشته مان را از دست داده ایم، دچار افسوس و «کین» می گردیم. او طبق این آموزه اش چون شیخ اشراق، به لحظه ابدیت می بخشد و سرگردانی صیرورت را به ابدیتی مقدر تبدیل می کند. براساس این نگاه، وجود آن گونه که هست، همواره و پیوسته، بازمی گردد و آن چیزی که بازمی گردد نوع انتزاعی یا عمومی چیزی نیست، بلکه هر چیز در همان یکتایی خودش بازمی گردد. لحظه حاضر، نقطه ای میان دو راه ابدیت و ازلیت نیست، بلکه اگر انسان در خویشتن به درستی تامل کند، چون خود موجودی زمانمند است، ازل و ابد را در درون خویش در همین لحظه جمع خواهد یافت. خود او به «لحظه» تبدیل می شود.
کنش هایش معطوف به آینده می گردد و در حالی که همزمان گذشته را پذیرفته، تصدیق کرده و از کین نسبت بدان رهیده است. لحظه، لحظه ای گذرا که به تندی از مقابل ناظری می گذرد نیست، بلکه تلقی آینده و گذشته است و به این گونه حال، «هیبت» می یابد. هیبت حال از آن است که حال، دروازه عبور ودیعه گذشته به «وظیفه» آینده است. در نگاه سهروردی و نیچه به گونه ای رازآمیز فرد با هستی یگانگی می یابد و لحظه با جاودانگی پیوند می خورد.
چنین ناظری درمی یابد که هیچ رویداد و شیئی در هستی، زاید و اضافی نیست و باید به تمام هستی با تمام رنج ها و شادی ها، فزونی ها و کاهش ها و کوچکترین و بزرگترین چیزهایش «آری» گفت. «اگر ما فقط یک دم آری گوییم، از این رهگذر نه تنها به خودمان، بلکه به تمامی وجود آری می گوییم... اگر جان ما با شادمانی لرزیده و درست یک بار همچون سیم چنگی به صدا درآمده است، به تمامی ابدیت نیاز می باشد تا این یک پدیده را به بار آورد». ثانیاً او «لحظه» خود را درخواهد یافت. لحظه و «وقت»ی که هر کس مخصوص به خود دارد. «وقت»ی که زندگی او را معنا و خود او را بها می دهد.
4- دعوت به بازگشت به خدایی در خویشتن
نخستین بار هگل بود که در فلسفه جدید، مفهوم «از خود بیگانگی» را مطرح ساخت. او این مفهوم را در رابطه با خدا مطرح کرد؛ اینکه مطلق اندیشه ای می کند که با آن اندیشه، موجودی پدید می آید که طالب وصل است و می خواهد به اصل خود بازگردد. وی با این مفهوم، داستان آفرینش را سرهم می کند. خود هگل در ده سال پایانی عمرش مفهوم از خودبیگانگی را به عالم انسانی نیز بسط داد و این نگرش، در دو نحله پیروان چپ هگل و اگزیستانسیالیست ها بسیار تأثیر گذاشت.
شیخ اشراق با نگاه عارفانه خویش، قرن ها قبل، اندیشه های خود را در این مورد در داستانی با عنوان «قصه الغربه الغربیه» نوشت. این داستان به جریان دور شدن انسان از خود اصیل خویش می پردازد و ضمن تشریح مراحل سیر صعودی و بازگشت انسان به اصل خویش، تطور درجات وجودی را تبیین می نماید. از نظر سهروردی انسان از عالم علوی -که شرق وجود است- آغاز سفر کرده و در درون عالم سفلی- که غرب هستی است- به زندان تن گرفتار شده است.
شیخ اشراق بر آن نیست که صرف بودن انسان در عالم مادی، موجب غربت وی شده است، بلکه آنچه مایه غربت انسان می گردد این است که او عالم امر و یگانگی خویش را فراموش کرده و به عالم ماده و پراکندگی محصور شده است. پس منشأ غربت یا از خودبیگانگی (بیگانه شدن با وحدت و یگانگی خود) او، در فراموشی نسبت به عالم امر و یگانگی نهفته است. خود را فراموش کردن، در اصطلاح شیخ اشراق به معنای «از خود بیگانگی» است.
او راه رهایی از غربت غرب و خودفراموشی را در وصول به حضور و خودیادآوری می داند. براساس اندیشه شیخ اشراق، عدم آگاهی از حضور، موجب غربت و از خودبیگانگی شده است، بنابراین می توان رساله «غربت غرب» وی را - که با زبانی رمزآلود و براساس فلسفه او نگارش یافته- دعوتی از جانب او برای حضور و خویشتن یابی دید.
نیچه نیز متأثر از آن بود که عموم انسان ها در عصر ما «بی خویشتن» شده اند، آنها شادی و درد مخصوص به خود را ندارند و چون به سن مشخصی برسند، یاد می گیرند که باید نقش بازی کنند. او از این پدیده گاهی با عنوان «بی خانمانی» یاد می کرد. او با درد و دریغ می نویسد: «دردا، زمانی فرا رسد که انسان،دیگر خدنگ اشتیاق خود را فراتر از انسان نیفکند و زه کمانش، خروشیدن را از یاد ببرد. با شما می گویم؛ انسان را در درون خمیره ای می باید تا اختری رقصان از او بزاید. شما را می گویم که هنوز در خود خمیره دارید. دردا، زمانی فرا می رسد که از انسان دیگر اختری نزاید. دردا، زمانه خوار شمردنی ترین انسان فرا رسد؛ انسانی که دیگر خوار نتواند شمرد. هان، به شما واپسین انسان را نشان می دهم. عشق چیست؟ آفریدن چیست؟ اشتیاق چیست؟ ستاره چیست؟ واپسین انسان چنین می پرسد و چشمک می زند. زمین کوچک شده است و روی آن واپسین انسان در جست وخیز است؛ انسانی که همه چیز را کوچک می کند. نسل او، همچون پشه، فناناپذیر است.
5- تشکیک در انسانیت
امروزه عموماً می پندارند که تمامی انسان ها در مراتب هستی یکسانند و این آموزه دکارت - پدر فلسفه- آویزه گوش همگان است که «میان مردم عقل از هر چیز دیگر بهتر تقسیم شده است. چه هر کس بهره خود را از آن، چنان تمام می داند که مردمانی که در هر چیز دیگر بسیار دیرپسندند، از عقل بیش از آنکه دارند آرزو نمی کنند و گمان نمی رود که همه در این راه کج رفته باشند، بلکه باید آن را دلیل دانست بر اینکه قوه درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب یعنی خرد یا عقل طبعاً در همه یکسان است» حال آنکه دو فیلسوف موردنظر، اینگونه نمی نگرند.
سهروردی اولین کسی بود که تفاوت به تشکیک را در فلسفه اسلامی، مطرح ساخت؛ اینکه ممکن است دو ماهیت تنها به واسطه کمال و نقص یا شدت و ضعف از هم متمایز باشند. در چنین تمایزی ما به الاختلاف و ما به الامتیاز، چیزی واحد می باشد. پس وی تشکیک در جوهر را مطرح می سازد و می گوید به کار بردن عنوان اشد و اضعف اگرچه در برخی از موارد تشکیک، مطابق اصطلاح اهل عرف جایز نمی باشد ولی حقایق عقلی و فلسفی، مبتنی و محدود به ادراک عرفی نیست.
به نظر او مثلاً حیوان به عنوان یک موجود جوهری می تواند از حیوان دیگر شدیدتر باشد چنان که در میان انسان ها نیز این مراتب و شدت و قلب در انسانیت معنا دارد. بنابراین در اندیشه سهروردی تفاوت نفوس انسان ها و فاصله میان افراد آدمی در مراحل هستی و کمالات انسانی به اندازه ای وسیع و گسترده است که مانند آن را در میان افراد دیگر موجودات نمی توان یافت. مراتب هستی نفس (از حیث شدت و ضعف) و تطورات قلب انسان آنچنان متنوع و گوناگون است که نشیب و فراز آن از فاصله میان فرشته و شیطان نیز بیشتر می باشد.
نیچه نیز در آموزه مشهورش می گوید که «انسان، طنابی است کشیده میان حیوان و انسان» و در جایی دیگر آدمی را «آمیزه ای دوگانه از گیاه و شبح» می خواند. او با توجه به این جریان سیال و کشدار می گوید: «انسان چیزی است که باید از آن فرا گذشت»، یعنی هیچ حد توقف و نهایی برای آدمی وجود ندارد. هرگاه که او احساس کند که به نقطه مطلوب رسیده، او مرده است.
وی در اندیشه خود حداقل چهار نوع انسان را از همدیگر متمایز می سازد: انسانی بسیار انسانی، واپسین انسان، انسان برتر و بالاخره ابر انسان. مقصود و مطلوب نیچه، ابر انسان است که تا هنوز نیامده و باید انسان امروز، بدان تبدیل گردد. ابر انسان، قلب مسیح و شمشیر قیصر را توأماً دارد. گفتنی است که تقسیم مشهور نیچه مبنی بر گله و ابر انسان و اخلاق بردگان و اخلاق خدایگان، به زعم برخی از شارحان بزرگ نیچه بیش از آن که دو طبقه اجتماعی یا تاریخی را بنمایاند بیانگر نوعی شخصیت و منش است که در میان همه طبقات پراکنده اند.
سخن پایانی
اکنون هنگام آن رسیده است که پس از ساعتی تأمل در ساحت تفکرات سهروردی شهید و نیچه مجنون بنگریم که چه یافته ایم. شاید بتوان این خواست را دقیق تر مطرح ساخت، شیخ اشراق و فیلسوف فرهنگ برآنند که هیچ کس به دیگری نمی تواند ایمان ببخشد. آن دو در «عصر عدم یقین» به ما ایمانی نمی بخشند، زیرا آن را فرایندی می دانند که باید از درون هر کس بجوشد و او را در برگیرد. ولی به نظر می رسد که اگر با آنها همدلی کرده باشیم به مقداری ما را «اعتماد به نفس» بخشیده و به سویی فرا خوانده اند! در روزگاری که «گادامر» آن را عصر «عدم اعتقاد به نفس» می خواند.
