سویه‌هایی که به نام خرد‌مداری و تأمل در دین و دین‌ورزی می‌خواهند نگاه خود را به عنوان تأملاتی از سر پژوهش و حقیقت جویی معرفی کنند اما نباید و نشاید که از پیش چشم تیزبینان حقیقت‌پو و راستی‌جو دور بمانند.
در این میان از مصادیق آن چه گفته شد باید به ترجمه گفت‌وگویی از دکتر سروش با میشل هویینک اشاره کرد. این گفت‌وگو که به انگلیسی انجام شده و در چند هفته گذشته بر روی خروجی چند تارنما گذاشته شده، پیرامون وحی و قرآن با عنوان «کلام محمد(ص)» بود.
ستامدهای این گفت‌وگو چنان که از خیز دکتر سروش از همان کتاب بسط تجربه نبوی نیز پیدا بود؛ چیزی جز کج راهه‌های انحرافی در فهم ما از قرآن، وحی و نبوت برنمی‌تاباند.
دکتر سروش در این گفت‌وگو به صراحت تأکید میکند که پیامبر(ص) آفریننده و تولیدکننده قرآن است و این ورودی است بر نظریه خطاپذیری قرآن. در نوشتار حاضر اما دکتر عبدالله نصری استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی نقدی مفصل و خرد‌ورزانه بر مبانی و نتایج حاصله از این مقاله داشته‌اند که از نظرتان می‌گذرد.
نقدی بر دیدگاه‌های سروش در وحی و قرآن
اخیراً گفت‌وگویی از دکتر سروش در باب وحی و قرآن منتشر شده است که پیامدهای سنگینی برای پذیرش اسلام دارد. در این گفت‌وگو ادعا شده که پیامبر(ص) آفریننده و تولیدکننده قرآن است.
هرچند سروش در کتاب «بسط تجربه نبوی» به گونه‌ای این ادعا را مطرح کرده، اما اکنون با صراحت بیشتر نظر واقعی خود را بیان میکند. در این گفتار ادعای سروش طرح و نقد و بررسی می‌شود.
روایت مدرن از وحی
دیدگاه سروش در زمینه وحی با دیدگاه متفکران اسلامی تفاوت بنیادی دارد. در طول تاریخ تفکر اسلامی، وحی به عنوان دریافت پیام از خدا مطرح شده است؛ یعنی پیامبر فقط وسیله‌ای بوده جهت دریافت آموزه‌ها و دستورهای الهی برای ابلاغ به مردم. در این ارتباط پیامبر جنبه انفعالی محض داشته است.
پیامبر پیام الهی را با همان مضمون و کلامی که از خداوند دریافت می‌کرده به دیگران ابلاغ می‌کرده است. در واقع پیامبر نه در مضمون و نه در نحوه بیان آن هیچگونه نقشی نداشته است.
برخلاف این دیدگاه سروش معتقد است که پیامبر فقط دریافت‌کننده وحی نبوده تا برای او جنبه انفعالی قائل شویم، بلکه او نقش تولیدکنندگی در وحی داشته است. از نظر وی، پیامبر تولیدکننده قرآن بوده است.
وی به صراحت می‌گوید: «پیامبر نقش محوری در تولید قرآن داشته است.» در اینجا این سؤال مطرح است که آیا پیامبر علاوه بر نقش تولیدکنندگی قرآن، تولیدکننده وحی هم بوده است یا نه؟ این سؤال از این جهت قابل طرح است که می‌توان گفت پیامبر در ایجاد وحی نقشی نداشته است. یعنی پیامبر مضمون وحی را از خداوند دریافت می‌کرده، فقط در توصیف و گزارش آن نقش تولیدکنندگی داشته است.
به بیان دیگر مضمون وحی از خداوند، اما کلام ناشی از پیامبر است. در این گفت‌وگو هرچند گاه گفته می‌شود که «آنچه او از خدا دریافت میکند، مضمون وحی است»، اما تفسیر سروش از وحی با این ادعا سازگاری ندارد. از نظر وی، وحی نوعی الهام یا تجربه درونی است که منشاء آن مشخص نیست؛ یعنی اصلاً مهم نیست که منشاء آن درون شخص پیامبر است یا بیرون از او.
به عبارات سروش دقت کنید: «پیامبر درست مانند یک شاعر احساس میکند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است؛ اما در واقع – یا حتی بالاتر از آن، در همان حال، شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده، بحث درباره اینکه آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتا اینجا موضوعیتی ندارد. چون در سطح وحی تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست.»
در تفسیر سنتی از وحی تفاوت و تمایز میان منشاء درونی و بیرونی آن بسیار مهم است. نه تنها منشاء آن، بیرونی و مشخص است، بلکه پیامبر به خوبی می‌داند که منشاء وحی خداوند است.
از نظر سروش الهامات پیامبر از نفس او ناشی می‌شود. فرق میان پیامبر با سایر افراد این است که اولاً او می‌داند که نفس وی الهی است و ثانیاً وی آن را به فعلیت رسانده است.
گویی دیگران نه به الهی بودن نفس خود آگاه هستند و نه آن را به فعلیت رسانده‌اند. در واقع سروش میان وحی با تجربههای عرفانی تمایزی قائل نیست. در کتاب «بسط تجربه نبوی» در تفسیر تجربههای پیامبر می‌گوید که پیامبر «می‌تواند از مجاری ویژه‌ای به مدرکات ویژه‌ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آن ناتوان و ناکامند.» (ص 3)
فرق تجربههای پیامبر با تجربههای عارفان فقط در این بوده که وی «بر اثر حلول و حصول این تجربه، مأموریت جدیدی احساس» می‌کرده است. (ص 4)
از نظر سروش پیامبر خود فاعل و موجد تجارب دینی خود بوده است:
«پیامبر(ص) نیز که همه سرمایه‌اش شخصیتش بود، این شخصیت، محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحی بود و بسطی که در شخصیت او می‌افتاد، به بسط تجربه و (بالعکس) منتهی می‌شد و لذا وحی تابع او بود، نه او تابع وحی.» (ص 13)
در تلقی سنتی از وحی، پیامبر فقط ظرف و قابل وحی است، نه فاعل و موجد آن. فاعل وحی خدا است، نه شخص پیامبر(ص). وقتی سروش پیامبر را فاعل و موجد وحی می‌داند، دیگر معنا ندارد که ادعا کند که «آنچه او از خدا دریافت میکند مضمون وحی است.»
در این گفت‌وگو سروش از اتحاد نفس پیامبر با خدا سخن می‌گوید؛ یعنی پیامبر با خدا اتحاد معنوی پیدا کرده بود: «نفس او با خدا یکی شده است.»
اگر به فرض بپذیریم که نفس پیامبر با خدا یکی شده است، دیگر نمی‌توان برای پیامبر نقش تولیدکنندگی قائل شد. در مقام اتحاد با خدا، دیگر پیامبر نمی‌تواند برای خود نقشی قائل شود. اگر در این مقام آیات قرآنی نازل می‌شود، دیگر نباید پیامبر را تولیدکننده قرآن دانست.
گاه سروش ادعا میکند که پیامبر مضمون وحی را دریافت میکند، اما آن را با کلمات و الفاظ خود به مردم ابلاغ میکند. به بیان دیگر آیات قرآنی عین کلمات الهی نیست، بلکه آیات به هنگام نزول یک سلسله مضمون‌های بی‌صورت بوده که پیامبر، مانند یک شاعر به آن صورت بخشیده است.
به تعبیر سروش پیامبر «این الهام را به زبانی که خود می‌داند و به سبکی که خود به آن اشراف دارد و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد منتقل میکند.»
در اینجا این سؤال برای سروش مطرح است که آیا در یک متن دینی می‌توان میان مضمون و صورت آن فاصله انداخت؟ آیا صورت‌بخش به مضمون در معنادهی آن هیچگونه تأثیری ندارد؟ آیا یک مضمون در صورت‌های مختلف، معناهای متفاوت پیدا نمی‌کند؟
اگر بناست که پیامبر با زبان و سبک خود و تصاویر و دانشی که در اختیار دارد وحی را ارائه دهد، آیا مضمون وحی همان‌گونه که در حاق واقع بوده به دیگران انتقال پیدا میکند؟
سروش بر مبنای کدام تئوری زبان‌شناسی و معناشناسی چنین سخنی را اظهار میکند.
مگر می‌توان نقش الفاظ و سبک و تصویرپردازی‌ها را در معنا انکار کرد؟! گاه با پس و پیش کردن یک کلمه معنای عبارت تغییر میکند تا چه رسد به دخالت‌های شخص از نظر سبک و تصویرپردازی و مهم‌تر از آن دانش‌‌های وی.
از همین جاست که در متن‌های مهم (مانند متون حقوقی) همواره تلاش می‌شود که در بهره‌گیری از کلمات و الفاظ دقت شود تا جلوی سوءفهم‌ها گرفته شود.
از آنجا که رابطه لفظ با مضمون به گونه‌ای است که نحوه به کارگیری الفاظ در ارائه معانی تأثیر بسزایی دارد، رسالت وحی و نقش‌‌های حساس آن ایجاب میکند که خداوند مقصود خود را با الفاظی که خود انتخاب میکند، بیان کند.
به اعتقاد سروش شخصیت پیامبر در شکل دادن به متن قرآن دخالت داشته است. عبارات وی چنین است: «شخصیت او نیز نقش مهمی در شکل دادن به این متن ایفا میکند. تاریخ زندگی خود او، پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش [در آن نقش دارند] اگر قرآن را بخوانید حس می‌کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصیح در حالی که گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام اینها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند. این، آن جنبه کاملاً بشری وحی است.»
اگر پیامبر خود فاعل و موجد وحی است، پس شخصیت او در اصل مضمون وحی (به عبارت دقیق‌تر تجربههای پیامبر) نقش دارد نه فقط در صورت‌دهی به مضمون تجربههای وی. حتی اگر بخواهیم نقش شخصیت پیامبر را در صورت‌دهی او به مضمون تجربههای وی در نظر بگیریم، تصرف و دخالت وی را در معنادهی تجربههای نبوی نمی‌توان نادیده گرفت.
خطاپذیری در وحی و قرآن
لازمه دیدگاه سروش در باب وحی این است که امکان راه‌یابی خطا در آن را بپذیریم. اگر شخصیت، حالات و دانش پیامبر در ارائه وحی دخالت دارد، چه دلیلی وجود دارد که وحی خطاناپذیر باشد؟! در صورتی می‌توان خطاناپذیری وحی را پذیرفت که پیامبر مضمون پیام الهی را همراه با کلام الهی دریافت و بدون هیچگونه دخل و تصرفی آن را ابلاغ کند.
به بیان دیگر شخصیت او نه در ایجاد مضمون وحی و نه در صورت‌دهی به آن هیچگونه نقشی نداشته باشد.
سروش برای آنکه خطاپذیری وحی و قرآن را مطرح کند، در ابتدا اشاره میکند که برخی از مفسران معاصر آیات قرآنی را بر دو دسته تقسیم کرده‌اند. یک دسته مربوط به صفات خدا، حیات پس از مرگ و امور عبادی است و دسته دوم مربوط به جهان و وقایع تاریخی است.
در آیات دسته اول خطا راه ندارد، اما گزارش پیامبر درباره جهان و وقایع تاریخی می‌تواند خطاپذیر باشد. به بیان دیگر به گفته سروش برخی مفسران بر این عقیده‌اند که پیامبر در مورد این امور به زبان زمان خویش سخن گفته است. اما سروش یک گام بلندتر برمی‌دارد؛ یعنی از نظر وی پیامبر نه به زبان زمان خویش که با دانش محدود خود سخن گفته است.
وی دیدگاه خود را چنین بیان میکند: «من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر به زبان زمان خویش سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقتاً به آنچه می‌گفته باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره زمین، کیهان و ژنتیک انسانها بیشتر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند، چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخ.»
لازمه سخن فوق پذیرش خطاپذیری وحی و قرآن است. اینکه دانش پیامبر، دانش عصر و روزگار خود بوده و امروزه نیز ثابت شده که آن دانش خطا بوده، نشانه آن است که پیامبر خطا کرده است.
اگر دانش پیامبر در مورد زمین و کیهان و ژنتیک انسانها بیش از دانش سایر مردم نبوده است، پس فرق او با دیگران فقط در احساسات و حالات روحی خاص خود بوده است. در واقع پیامبر فرق چندانی با بسیاری از عرفای کم‌دانش عصر و زمان خود نداشته است.
اگر تمایز پیامبر از دیگران در علم و آگاهی نیست و آگاهی‌های او هم ناشی از دانش و تجربههای شخصی خودش است، پس پیامبران با سایر انسانها، جز در خصوصیات اخلاقی و حالات روحی و عرفانی فرق چندانی با دیگران ندارد.
سروش در ابتدای مطالب خود از تأثیر شخصیت و حالات و دانش پیامبر در تجربههای وی سخن می‌گوید و در اینجا بر این نکته تأکید می‌ورزد که دانش او هم درحد دانش سایر افراد روزگار خود بوده است. با بیان این مطالب، سروش راه‌یابی خطا را به حریم وحی و قرآن می‌پذیرد.
تازه این بحث مربوط به آن است که میان مضمون وحی و صورت‌دهی به آن تمایز قائل شده و خطا را مربوط به صورت‌بخشی به مضمون بدانیم که از سوی پیامبر صورت می‌گیرد. اما اگر خطا را مربوط به مضمون بدانیم، نه صورت‌دهی به آن و مضمون را از جانب خداوند بدانیم، نه پیامبر، پس باید خطا را مربوط به خدا دانست.
اگر هم مضمون را از خود شخص پیامبر بدانیم، که این مطلب با بیان سروش سازگارتر است – باید خطاپذیری پیامبر را بپذیریم. به هر جهت لازمه پذیرش هریک از فرض‌های فوق این است که خطا در متن قرآن راه یافته است؛ یعنی یک دسته از آیات قرآنی – که مربوط به علوم تجربی و تاریخ است - خطاست.
آیا این تحلیل‌های سروش از وحی، اصل نبوت و رسالت پیامبر را زیر سؤال نمی‌برد؟ آیا با راه یافتن خطا در متن قرآن، هدف رسالت پیامبر و اصل حکمت و هدایت الهی خدشه‌دار نمی‌شود؟!
این هم که سروش ادعا میکند که راه یافتن خطا در امور علمی و تاریخی قرآن خدشه‌ای به اصل نبوت وارد نمی‌سازد، مطلب غیرقابل قبولی است. مگر می‌توان متن قرآن را به دو قسم صحیح و خطا تقسیم کرد؟
آیا این تفکیک را خود متن ارائه داده یا فهم ما از متن است؟ اگر خطا در بخشهایی از متن قرآن راه‌یافته، به چه دلیل در سایر بخش‌‌ها راه نیافته است؟ به چه دلیل مطالب قرآن در باب حیات پس از مرگ درست است؟ وقتی بنا باشد که در بخش‌‌های مربوط به شناخت جهان طبیعی خطا در متن روی داده باشد.
به چه دلیل در بخش‌‌های مربوط به شناخت جهان ماوراء طبیعت و حیات پس از مرگ انسانها خطا رخ نداده باشد؟ استدلال سروش برای اثبات خطاناپذیری مباحث مربوط به صفات خدا، حیات پس از مرگ و عبادات چیست؟
آیا به صرف آنکه با علوم تجربی روزگار خود نمی‌توانیم به فهم دقیق برخی آیات مربوط به جهان و ژنتیک انسانی نائل شویم، باید قرآن را یک متن خطاپذیر بدانیم؟ یکی از نتایج منطقی مطالب فوق این است که قرآن یک کتاب بشری است که پیامبر خود آن را تدوین و تألیف کرده و چون دانش او محدود بوده، لذا در بخشی از کتاب وی خطا راه یافته است.
صرف نظر از بحث‌های درون دینی فوق، حال سراغ قرآن کریم برویم تا دیدگاه سروش را از منظر درون دینی هم نقد کنیم.
قرآن و منشأ وحی
قرآن کریم منشأ وحی را خدا می‌داند. آیات بسیاری در قرآن به این مطلب تصریح دارد که برای نمونه به چند آیه اشاره می‌کنیم:
و کذلک اوحینا الیک قراناً عربیاً (شوری 7)
کذلک اوحینا الیک روحاً من امرنا (شوری52)
فاوحی الی عبده ما اوحی (نجم10)
نزل به الروح الامین علی قلبک (شعراء 4 – 93)
و انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم (نمل 6)
در همه آیات فوق، خداوند خود را فاعل و موجد وحی به شمار آورده و قلب پیامبر را به عنوان قابل و محل دریافت وحی مطرح میکند. به علاوه آیات قرآنی همواره تاکید دارد که کلام پیامبر عین کلام خداست، یعنی کلام او عین وحی است:
و ما ینطق عن‌الهوی ان هوالا وحی یوحی(نجم 4 – 3)
در این آیه ضمیر هو به نطق باز می‌گردد؛ یعنی سخن پیامبر عین سخن خداست. سخن پیامبر همان وحی است، نه آنکه آنچه خدا به او وحی کرده وی به صورت نطق و کلام خود درمی‌آورد.
در واقع آنچه بر زبان رسول خدا جاری می شود، کلامی الهی است، نه کلام پیامبر حتی خداوند به صراحت بیان میکند که ما قرآن را به زبان عربی نازل کردیم:
انا انزالناه قرانا عربیا لعلکم تعقلون (یوسف2)
در واقع قرآن کریم هم مضمون وحی و هم صورت‌بخشی به آن را از جانب خداوند می‌داند.
قرآن بر امی بودن پیامبر هم تاکید می‌ورزد تا نشان دهد که شخصیت او هیچ نقشی در وحی و قرآن نداشته است. یک فرد درس ناخوانده با کدام دانش می‌خواهد به مضمون وحی صورت‌دهی کند؟!
بعث فی‌الامیین رسولاً منهم (جمعه2)
اصلاً طرح مسئله امی بودن پیامبر در قرآن این است که نشان داده شود پیامبر تابع وحی بوده‌است، نه وحی تابع.(بر خلاف آنچه سروش ادعا میکند.)
خطاناپذیری وحی و قرآن
برخلاف روایت مدرن از وحی که معتقد به خطاپذیری وحی است، دیدگاه سنتی، وحی را مصون از خطا می‌داند و برای عصمت در وحی هم مراحل سه‌گانه زیر را قایل است:
1- عصمت در تلقی وحی:
پیامبر در پذیرش وحی هرگز خطا نمی‌کند، چرا که پیامبر وحی را از جانب خدا دریافت میکند. چون منشأ وحی خداست، لذا جایی برای دخل و تصرف، وهم و خیال و شخصیت پیامبر در مضمون و یا صورت‌دهی به آن وجود ندارد.
نه تنها پیامبر وحی را از خدا دریافت میکند، بلکه به خوبی از منشأ آن نیز آگاه است. وحی مانند الهامات نیست که منشأ آن مشخص نباشد؛ یعنی صاحب آن نداند که الهامات از کجا بر وی نازل شده است.
آیات قرآنی به صراحت بیان میکند که پیامبر به مقام لدن و قرب الهی راه یافته بود و وحی را در آن مقام از خداوند دریافت می‌کرده (انک لتلقی‌القرآن من لدن حکیم علیم/ نمل 6).
وحی علم حضوری و شهودی است و چون این علم با حضور در مقام لدن حاصل می‌شود خطا در آن راه ندارد. پیامبری که به مقام قرب ربوبی رسیده (دنی فتدلی فکان قاب قوسین اوادنی/ نجم 9 – 8) چگونه ممکن است که منشأ وحی را نداند و یا در وحی نازل بر وی خطا راه یابد.
2- عصمت در حفظ وحی:
در این مرتبه پیامبر آنچه را که از خداوند دریافت کند، به درستی حفظ و هیچگونه سهو و نسیانی در وحی راه پیدا نمی‌کند. (سنقرئک ولا تنسی/اعلی6)
3- عصمت در ابلاغ وحی:
پیامبر در مقام ابلاغ وحی هم مصمون از خطاست؛ چرا که از وظایف اصلی رسالت او تلاوت آیات الهی است. وی مامور است تا آیات قرآنی را بر مردم تلاوت کند.
امرت ان‌اکون من‌المسلمین وان اتلوالقرآن/ نمل 9
طبق آیات قرآنی، خداوند، پیامبر را در محافظت فرشتگان قرار داده تا وحی را به طور کامل دریافت و بر مردم ابلاغ کند. در واقع مصونیت وحی از خطا در ارتباط با ابلاغ رسالت است:
فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات بهم و احاط بهم بمالدیهم/جن 8 – 27
در نگاه سنتی به وحی راه‌یابی کوچکترین خطا در آن، اصل رسالت پیامبران را خدشه‌دار می‌سازد. به بیان دیگر هدایت الهی را زیر سؤال برده و نقض غرض برای هدف بعثت پیش می‌آید. از همین جاست که قرآن کریم همواره هم از مصونیت وحی و هم از حفظ قرآن سخن می‌گوید.
انا سخن نزلنا الذکر و انا له لحافظون/ حجر9
اهمیت رسالت الهی و حفظ اصالت یک متن دینی، آن هم متن ابدی و معجزه ختمیه تا آنجاست که خداوند خود حفظ آن را برعهده می‌گیرد.
در قرآن کریم کوچکترین خطا و اعوجاحی راه نیافته است:
الحمدلله الذی انزل علی عبده الکتاب ولم یعجل له عوجا قیماً/ کهف 2 – 1
قرآناً عربیاً غیرذی عوج لعلهم یتقون/ زمر 8
قرآن بر این نکته تصریح دارد که در این کتاب الهی، شوخی هم راه ندار تا چه رسد به خطا:
انه لقول فصل و ماهو بالهزل/ طارق 14 – 13
آخر در کتابی که خود فرقان است یعنی جداکننده حق از باطل است چگونه می‌تواند خطا راه یابد. تبارک‌الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا/ فرقان 1
آخر کتابی که نور و هدایت است (انزلنا الیکم نوراً مبیناً/ نساء174)؛ برای همه انسانها بشیر و نذیر است( للناس بشیراً و نذیرا/ توبه 23)؛ خارج‌کننده همه انسانها از ظلمت به سوی نور است (کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور/ابراهیم 1) و در عین حال معجزه ختمیه است چگونه می‌تواند حاوی مطالب غلط و خطا باشد؟!
بحث‌هایی را که قرآن در باب مسائل علمی و تاریخی بیان کرده، برخلاف نظر سروش همه حق است. در قصص قرآنی و گزارش حوادث تاریخی هرگز خطایی روی نداده است. قرآن در بیان ماجرای هابیل و قابیل تصریح دارد که گزارش آن حق است. به پیامبر هم دستور می‌دهد تا اصل حادثه را ذکر کند:
واتل علیهم نبا ابنی آدم بالحق/ مائده 27
پیامبر هرگز در باب مسائل علمی و تاریخی با توجه به آگاهی‌های خود و داانش مردم عصر و زمان سخن نمی‌گوید. درستی و حق بودن آیات الهی همواره مورد تاکید قرآن است:
بالحق انزلناه و بالحق نزل/ اسراء 105
تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق/ آل عمران 108
وقتی بنا شود که وحی در حد الهامات و تجربههای عارفانه فرو کاسته شود؛ امر رسالت نیز یک مأموریت ساده تلقی شود؛ تصویر درستی از مقام عنداللهی پیامبر و رابطه او با خدا وجود نداشته باشد و قرآن نیز حاصل دانشی باشد که پیامبر در سطح مردم روزگار خود داشته، دیگر چه جای بحث از خطاناپذیری وحی و قرآن؟!
کدام استدلال
دیدگاه سروش از نظر معرفت‌شناسی با مشکل توجیه مواجهه است؛ زیرا پرسش اصلی این است که دلایل سروش برای اثبات مدعای خود چیست؟ آیا وی در ابتدا دیدگاه سنتی را نقد میکند تا یک نظریه بدیل ارائه دهد؟
وی نقاط ضعف و اشکالات دیدگاه سنتی را چه می‌داند؟ اگر هم آن را نقد نمی‌کند استدلال‌های وی برای اثبات نظریه خود چیست؟ در دیدگاه سنتی، متکلمان و فیلسوفان برای قدسی بودن وحی و عدم دخالت پیامبر در آن و خطاناپذیری قرآن کریم استدلال‌هایی را مطرح کرده‌اند.
آنها برمبنای حکمت الهی و لزوم هدایت بشر از جانب خدا اثبات می‌کنند که پیام الهی باید به صورتی خطاناپذیر در اختیار انسانها قرار گیرد تا نقض غرض در اصل بعثت پیامبران پیش نیاید. اما دیدگاه جدید که وحی را یک امر انفسی می‌داند چه استدلال‌هایی را ارائه می‌دهد؟
سروش همواره وحی را به تجربه دینی یا عرفانی فرو می‌کاهد. وی در کتاب بسط تجربه نبوی چند ادعا را مطرح میکند:
1 – وحی همان تجربه دینی است.
2 – وحی تابع شخصیت پیامبر است.
3 – وحی یا تجربه نبوی قابل بسط است.
4 - «دین، تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است.» (ص19)
مهمترین پرسش قابل طرح بر دیدگاه سروش این است که مراد وی از تجربه دینی چیست؟ وی چه تعریفی از آن ارائه می‌دهد؟ آیا میان تجربه دینی با تجربههای عرفانی تمایزی وجود دارد یا نه؟
سروش به جای تعریف تجربه دینی به مصادیق آن اشاره میکند. مانند دیدن ملائکه و مشاهده عالم غیب و یا دریافت پیام در خواب (آنچه برای حضرت ابراهیم اتفاق افتاد). سروش رویاهای صالح را از پایین‌ترین مراتب تجربه دینی و «اذواق و مواجید و مکاشفات عارفانه» را بالاترین مرتبه آن می‌داند(ص7).
در مورد ویژگی تجربه دینی پیامبر هم فقط تاکید میکند که وی «می‌تواند از مجاری ویژه‌ای به مدرکات ویژه‌ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناکامند.»(ص3)
این تحلیل سروش در مورد تجربه نبوی نمی‌تواند وجه تمایز آن از تجربههای عارفانه باشد. به ویژه آنکه سروش تأکید میکند که عارفان هم مانند پیامبران می‌توانند به تجربههای دینی دست یابند.
سروش مهمترین تمایز تجربه پیامبران را از تجربههای دینی دیگران در این می‌داند که آنها هنگام مواجه با تجربه‌ها در خود احساس مأموریت می‌کنند.
«تفاوت پیامبران با دیگر ارباب تجربه در این است که آنان در حیطه و حصار تجربه شخصی باقی نمی‌مانند و به آن دل خوش نمی‌دارند و عمر خودرا در ذوق‌ها و مواجید درونی سپری نمی‌کنند، بلکه بر اثر حلول و حصول این تجربه، مأموریت جدیدی احساس می‌کنند و انسان تازه‌ای می‌شوند و این انسان تازه، عالم تازه و آدم تازه‌ای بنا میکند.»(ص4)
احساس مأموریت تمایز دقیقی برای جدایی تجربه نبوی از سایر تجربه‌ها نیست، چه بسا یک عارف هم با حصول یک سلسله تجربههای عرفانی احساس کند که در حد توان خود، وظیفه دارد تا به هدایت خلق بپردازد.
در واقع سروش ماهیت وحی یا تجربه نبوی را با تجربههای عرفانی یکسان می‌داند. در حالی که در الهامات و تجربههای عرفانی امکان خطا وجود دارد، اما در وحی هرگز خطایی راه ندارد.
منشأ تجربههای عرفانی چه بسا نفس عارف باشد، اما منشأ وحی خداست. آثار و تراوشات تجربههای عرفانی هم محدود و هم متناسب با علوم اکتسابی عارف است.
اما دستاوردهای وحی دارای گستره‌ای وسیع است. رهاوردهای پیامبر اسلام(ص) با روهاوردهای کدام عارف قابل مقایسه است؟ اگر ماهیت وحی با تجربه عارفان یکی است؛ پس چرا پیامبران برای اثبات مدعیات خود دست به معجزه می‌زنند؟ چه لزومی داشت که آنها برای هدایت خلق این قدر اصرار بورزند.
اما عارفان هر قدر هم که دلشوره هدایت مردم را داشتند، به دنبال ارائه معجزه نبودند. این چه نوع مأموریتی بوده که این همه تلاش را به دنبال داشته است تا جایی که پیامبران، حتی برای اثبات حقانیت خود به تحدی دست می‌زده‌اند و هیچ‌گاه شکست هم نمی‌خوردند. آیا نه این است که ماهیت وحی با تجربههای عارفان، تفاوت‌های بسیار دارد؟
ادعای دیگر سروش این است که وحی تابع شخصیت پیامبر بوده است: «وحی تابع او بود، نه او تابع وحی.»(ص13) البته شخصیت پیامبر هم با نزول آیات و تجربههای نبوی به مرور کاملتر می‌شد.
از همین‌جاست که وی دین را ناشی از تجربههای روحی و اجتماعی پیامبر می‌داند: «دین تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است و لذا تابع اوست.» (ص19) مراد سروش از تجربههای اجتماعی پیامبر تجربههای حاصل از رویدادهای روزگار وی بوده است.
به زعم سروش «اگر پیامبر عمر بیشتری می‌کرد و حوادث بیشتری بر سر او می‌بارید، لاجرم مواجهه‌ها و مقابله‌های ایشان بیشتر می‌شد و این است معنی آنکه قران می‌توانست بسی بیشتر از این باشد که هست.»(ص20)
در واقع سروش با پذیرش «بسط تجربه نبوی» به دنبال آن است تا بسط دین را اثبات کند. از نظر سروش نه تنها با کاملتر شدن شخصیت پیامبر دین کاملتر می‌شد، بلکه اگر پیامبر عمر بیشتری می‌کرد پیامبر تجربههای بیشتری را به دست می‌آورد و قرآن نیز گسترده می‌شد.
وقتی بنا شود که وحی به تجربههای درونی پیامبر فرو کاسته شود و دین نیز ناشی از تجربههای درونی و اجتماعی پیامبر باشد، نباید انتظار ارائه یک دین کامل را در حیات پیامبر داشت.
فقط با تفسیر سنتی از وحی است که می‌توان ادعا کرد که خداوند هر آموزه‌آی را که لازم بوده در طول حیات پیامبر ارائه کرده و شخصیت پیامبر و تجربههای وی در آن هیچگونه دخالتی نداشته است. فروکاستن وحی به تجربههای دینی لوازمی دارد که سروش به آنها پایبند است.
علاوه بر نکته فوق، سروش این لازمه منطقی تفسیر خود از وحی را نیز می‌پذیرد که پس از پیامبر هم این تجربه‌ها ادامه دارد. به گفته سروش «عارفان که به طفیل ذوق پیامبر(ص) ذوق می‌کنند و در ظل او راه می‌سپرند و بر سر خوان آن خوانسالار طریقت می‌نشیند، بر غنای تجربههای دینی مامی افزایند.»(25)، اما این تجربههای عارفان فقط برای آنها مفید نیست، بلکه اهمیت آنها در این است که دین را کاملتر می‌سازند.
از همین جاست که سروش می‌گوید ما نباید فقط به وحی یا تجربه نبوی بسنده کنیم و بگوییم وحی برای ما کافی است: «تجربه باطنی و عارفانه مولوی و غزالی و شبستری و سید حیدرآملی و عارفان دیگر، هر یک در جای خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند و اگر حسبنا کتاب الله درست نیست، حسبنا معراج النبی و تجربه النبی هم درست نیست.»(ص25)
این عبارات سروش هم دلیل دیگری است بر اینکه از نظر وی نقش پیامبر فقط صورت دهی به مضمون وحی نیست،بلکه پیامبر در اصل مضمون وحی نقش داشته است.
تحریف سخن معتزله
نزاع اشاعره و معتزله در باب این مسئله که آیا قرآن حادث است یا قدیم به رغم سروش نشانگر آن است که آنها قرآن را یک محصول بشری و خطاپذیر می‌دانستند.
عبارات سروش چنین است: «باور به این نیز که قرآن یک محصول بشری و بالقوه خطاپذیر است،در عقاید معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلویحی آمده است.»
اصل نزاع اشاعره و معتزله این بوده که اشاعره قرآن را کلام نفسی و قائم به ذات الهی و لذا امری قدیم و ازلی می‌دانستند، اما معتزله کلام الهی را از صفات فعلیه خداوند وامری حادث به شمار می‌آوردند.
از نظر معتزله کلام خداوند مانند کلام انسان و به صورت الفاظ و اصوات است یعنی خداوند به هنگام تکلم، اصوات و الفاظ معنادار را ایجاد میکند و پیامبر نیز با گوش خود آن را می‌شنود.
این اصوات و الفاظ مسموع همان کلام الهی هستند. اما اشاعره معتقدند که اصل کلام خداوند از جنس اصوات و الفاظ نیست تا حادث شود، بلکه کلام الهی صفتی قدیم است و این نظریه آنها به «کلام نفسی» مشهود شده است.
اختلاف اشاعره و معتزله صرفا بر اساس حدوث و قدم الفاظ و اصوات نبوده، لذا جمع میان آن دو نیز به رغم کسانی چون غزالی امکان پذیر است. به رغم غزالی کلام نفسی که امری قدیم است منافاتی با ایجاد اصوات و الفاظ ندارد.
هنگامی که خداوند با انبیاء سخن می گوید اصوات والفاظ معناداری را ایجاد میکند. این الفاظ و اصوات حادث هم مبین کلام نفسی قدیم الهی است. مولوی هم میان نظریه اشاعره و معتزله جمع میکند.
من کلام حقم و قائم به ذات
قوت جان جان و یا قوت زکات
نور خورشید هم فتاده بر شما
لیک از خورشید ناگشته جدا
با توجه به اصل مطالب اشاعره و معتزله چگونه می‌توان از نظریه معتزله مبنی بر مخلوق بودن قرآن، خطاپذیری آن را به دست آورد؟ در کدام منبع و مأخذی چنین مطلبی آمده است؟ اصلا معنای بالقوه خطاپذیری یعنی چه؟ در متن مکتوبی که پیش روی ماست یا خطا راه یافته یا راه نیافته است، دیگر چه جای بحث از خطای بالقوه؟!
آیا به هر نحله و شخصیتی می توان مطالب و نظریات خود را نسبت داد، آن هم با این استدلال که در مطالب آنها «به طور تلویحی آمده است.»
فهم غلط از مولانا
سروش برای اثبات مدعای خود در باب تأثیر شخصیت پیامبر در قرآن و جنبه بشری و خطاپذیری آن به مطالب مولوی استناد میکند چنانکه می‌گوید:
«اندیشمندان سده‌های میانه غالبا این نطرها را به شیوه‌ای روشن و مدون بیان نمی‌کردند و ترجیح می‌دادند آنها را در خلال سخنانی پراکنده یا در لفافه بیان کنند. آنها نمی‌خواستند برای مردمی که توانایی هضم این اندیشه‌ها را نداشتند ایجاد تشویش و سردرگمی کنند. به عنوان مثال، مولوی جایی می‌گوید که قرآن، آیینه‌های ذهن پیامبر است. آنچه در دل سخن مولوی مندرج است این است که شخصیت پیامبر، تفسیر احوال او و اوقات خوب و بد او، هم در قرآن منعکس هستند.»
اشاره‌ای کوتاه به مسئله وحی در مثنوی برای نقد سخنان فوق کافی است. مولوی مطالب بسیاری را در باب وحی مطرح است که نه تنها از آنها نمی‌توان تاییدی برای سخنان سروش به دست آورد که برخی از آنها به صراحت خلاف اندیشه‌های اوست مولوی وحی را از حیطه حواس و حتی عقل جزیی انسانها برتر می‌داند؛ یعنی ماهیت وحی را شعوری مرموز و فراتر از دسترس بشر می‌داند:
روح وحی از عقل پنهان‌تر بود
زآنکه او غیب است، او ز آن» سر بود
مولوی حتی روح انبیاء را از سنخ دیگری می‌داند:
انبیاء چون جنس روح‌اند و ملک
مر ملک را جذب کردند از فلک
انبیاء چون جنس علیین بدند
سوی علیین جان و دل شدند
مولوی مشأ وحی را خدا و پیامبر را دریافت کننده کلام الهی می داند. از نظر وی وحی از آسمان الوهیت نازل می‌شود:
پس بدان کآب مبارک ز آسمان
وحی دل‌ها باشد و صدق بیان
***
گفت پیغمبر که آواز خدا
می‌رسد در گوش من همچون صدا
مهر در گوش شما بنهاد حق
تا به آواز خدا نارد سبق
نک صریح آواز حق می‌‌آیدم
همچو صاف از درد می‌پالایدم
از نظر مولوی کلام پیامبر، کلام الهی است. گوینده سخنان پیامبران خداست.
مطلق آن آواز، خود از شه بود
گر چه از حلقوم عبدلله بود
گفته او را من زبان و چشم تو
من حواس و من رضا و خشم تو
مولوی کسی را که ادعا میکند، قرآن کلام پیامبر است، نه کلام خدا، کافر می‌داند:
گر چه قرآن از لب پیغمبر است
هر که گوید حق نگفت، او کافر است
به زعم مولوی اگر عرفا وحی الهی را وحی دل گفته‌اند، ازجهت محدودیت فهم عوام و مصمون بودن از تعرض آنها بوده است.
از پی روپوش عامه در بیان
وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش که منظر گاه اوست
چون خطا باشد چو دل آگاه اوست
مولوی به صراحت از مصون بودن قرآن از هر گونه خطا و تحریفی یاد میکند:
مصطفی را وعده کرد الطاف حق
گر بمیری تو نمیرد این سبق
من کتاب و معجزت را رافعم
بیش و کم کن را ز قرآن، مانعم
من تو را اندر دو عالم حافظم
طاعنان را از حدیثت دافعم
کس نتابد بیش و کم کردن در او
تو، به از من ، حافظی دیگر مجو
به اعتقاد مولوی مطالعه قرآن آدمی را شخصیت و حال‌های انبیا آشنا می‌سازد، چرا که قرآن توصیف کننده، و گزارش احوالات معنوی آنهاست:
چو نکه در قرآن حق بگریختی
با روان انبیاء آمیختی
هست قرآن حال‌های انبیاء
ماهیان‌بحر پاک کبریا
کدام منبع فسلفی؟
پس از آنکه سروش به غلط از دیدگاه معتزله درباب حدوث قرآن به خطاپذیری آن استدلال میکند، به نقد دیدگاه عالمان دینی معاصر می‌پردازد.
اساس نقد سروش هم این است که اولا فهم آنها از وحی و نبوت محافظه کارانه است و ثانیا این فهم ناشی از حفظ قدرت است:
« امروز می‌بینید که اصلاح گران سنی به موضع شیعیان نزدیکتر می‌شوند و اعتقاد مخلوق بودن قرآن را می‌پذیرند، اما روحانیون ایران در استفاده از منابع فلسفی سنت شیعی برای گشودن افق‌هایی تازه به روی فهم دینی ما مردد هستند. آنها قدرتشان را بر پایه فهمی محافظه کارانه از دین مستحکم کرده‌اند. هراس دارند که مبادا با گشودن باب بحث درباره مسایلی از قبیل ماهیت نبوت همه چیز شان از دست برود.»
سروش گاه مطالبی را به اشخاصی مبهم نسبت می دهد، بدون آنکه به منبع و ماخذی اشاره کند یا استدلالی ارائه دهد. از جمله اینکه در عبارات فوق معلوم نیست که چه کسانی در استفاده از منابع فلسفی سنت شیعی برای گشودن افق‌هایی تازه برای فهم دین مردد هستند؟
اصلاً مراد از منابع فلسفی سنت شیعی چیست؟ اگر مراد آثار فیلسوفان شیعه است که دیدگاه همه آنها مخالف بادیدگاه سروش است. کدام فیلسوف شیعی و کدامیک از منابع فلسفی سنت شیعی از خطاپذیری وحی و قرآن سخن گفته‌اند؟
کدامیک از آنها پیامبر را تولید کننده قرآن دانسته‌اند؟ کدامیک رابطه وحی با خدا را قطع کرده اند؟ چه کسی ادعا کرده که وحی فقط الهاماتی بوده که منبع آن هم مشخص نیست؟ چه کسی ادعا کرده که مضمون و الفاظ وحی از یکدیگر جدا هستد و پیامبر صورت بخش به مضامین آن بوده است؟
کدام فیلسوف شیعی ادعا کرده که شخصیت پیامبر و دانش او - که در حد عوام الناس عصر جاهلی بوده – در تولید قرآن» نقش داشته است؟ در کدامیک از منابع فلسفی شیعی آیات قرآن بر دو دسته خطاپذیر و خطا ناپذیر تقسیم شده است.
فیلسوفان اسلامی از فارابی گرفته تا ملاصدرا و علامه طباطبایی و ... از ضرورت بعثت انبیاء سخن گفته‌اند و اینکه پیامبران چگونه وحی را دریافت می‌کردند. همه آنها منشأ وحی را خدا دانسته و هیچ یک وحی و قرآن را خطاپذیر ندانسته اند.
آیا هر کس که دیدگاه سروش را نپذیرد باید فهم اورا محافظه کارانه و او را متهم به حفظ قدرت کرد؟
پیامدها
تلاش سروش در بحث از تجربه نبوی این است که «تلقی بشری از قرآن» ارائه دهد. به اعتقاد سروش پیامد این امر نیز این است که قرآن را شامل دو بخش ذاتی و عرضی دانسته، ذاتیات آن را پذیرفته و عرضیات آن را کنار بگذاریم. حذف بخشی از دین و لاغر کردن آن پروژه اصلی سروش است.
سروش در مصاحبه خود چنین می گوید: «تلقی بشری از قرآن تفاوت نهادن میان جنبه‌های ذاتی عرضی قرآن را میسر میکند. بعضی از جنبه‌های دین به طور تاریخی و فرهنگی شکل گرفته‌اند و امروز دیگر موضوعیت ندارند. همین امر، به عنوان مبدل، درباره مجازات‌های بدنی که در قرآن مقرر شده‌اند، صادق است. اگر پیامبر در یک محیط فرهنگی دیگر زندگی می‌کرد، این مجازات‌ها احتمالاً بخشی از پیام او نمی‌بودند.»
در این مقاله جای طرح نظریه سروش در باب ذاتی و عرضی دین و اشکالات وارده بر آن نیست. در اینجا بحث بر سر این موضوع است که پیامدهای نظریه سروش در باب وحی و نبوت فراتر از آن چیزی است که او تصور میکند.
این دیدگاه اصل دین را زیر سؤال می‌برد. فروکاستن وحی به تجربه های عارفانه و نفی عصمت وحی و پذیرش راه یابی خطا به حریم قرآن، به نفی اسلام به عنوان یک دین الهی می انجامد.
لازمه خطاپذیری در متن(قرآن)، خطاپذیری در اصل دین است و خطاپذیری در اصل دین منجر به نفی حکمت و هدایت الهی می شود. لازمه طرح این گونه نظریات این است که اسلام مانند آیین‌هایی چون بودیسم، یک دین غیر الهی تلقی شود.
در این صورت پیامبر نیز در حد یک عارف نویسنده تلقی خواهد شد که اثر مکتوبی به نام قرآن را تدوین کرده است و متوجه تعارضات موجود در متن خود نیز نبوده است.
اصلا وقتی بناست که پیامبر در اصل مضمون وحی یا لااقل صورت بخشی به آن دخالت داشته باشد، تمیز میان قرآن با سایر سخنان بر جای مانده از پیامبر؛ یعنی احادیث نبوی چیست؟ اگر گفته شود که قرآن مربوط به تجربه های نبوی، اما سایر مطالب پیامبر این گونه نیست، پاسخ این است که دلیل این تفکیک چیست؟
با چه ملاکی می توان حالات پیامبر را تفکیک کرد و برخی آنها را تجربه‌‌ای عارفانه و برخی دیگر را از امور متعارف دانست؟!
تفسیر سروش از وحی و خطاپذیری بخشهایی از قرآن موجب می‌شود که دینداران حتی اعتماد چندانی به بخش های خطاناپذیر آن نداشته باشند؛ یعنی بخش های مربوط به صفات خدا، عبادات و حیات اخروی که سروش آنها را خطاناپذیر می داند.
پیامد اصلی نظریات سروش این است که اسلام یک آئین معنوی مانند پیامد و شینتوئیسم تلقی شود که فقط مجموعه‌ای از آموزه ها و دستورات عبادی را برای تحول درونی اشخاص ارائه کرده است.
