بر همین منوال، نویسنده تاریخ گذشته مسلمانان و مسیحیان را بررسیده و عملکرد هریک را در توسل یا عدم توسل به خشونت و عقل‌گرایی یا فقدان عقل‌گرایی در کفه ارزیابی قرار داد.
وی بخشی دیگر از مقاله خود را اختصاص داد به مدعای دیگر جناب پاپ مبنی بر حرکت عقلانی واتیکان، انطباق تفکر آنها بر عقلانیت سقراطی و خشونت‌طلبی در اسلام. به نظر نویسنده، ادعای پاپ مبنی بر غیرعقلانی بودن اسلام، با واقعیات دینی و بسط تاریخی اسلام انطباق ندارد. وی در اثبات این مساله به ذکر نمونه‌های تاریخی پرداخت. اینکبدنبال بخش اول مقاله تحت عنوان واقعیت این جاست آقای پاپ! واپسین بخش مقاله را که به نقد پاره‌ای دیگر از سخنان پاپ می‌پردازد، می‌خوانیم:
در هفتمین گفتگو (مجادله) که توسط پروفسور خورى ویرایش شده، امپراتور موضوع جهاد (جنگ مقدس) را مطرح مىنماید. بطور حتم، امپراتور از سوره 2آیه 256که مىگوید: در دین هیچ اجبارى وجود ندارد، آگاه بوده است. این یکى از سورههایى است که متعلق به ابتداى حرکت محمد(ص) است، وقتى که او هنوز قدرت نداشت و مورد تهدید بود. اما طبیعتا امپراتور از دستورهاى بعدى که در قرآن درباره جنگ مقدس مشخص و تعیین شد، نیز باخبر بوده است. امپراتور با صرفنظر کردن از پرداختن به مواردى نظیر تفاوت نحوه برخورد با اهل کتاب و کفار به طرز خشنى، روى به مخاطب خود کرده و سؤالى محورى درباره رابطه میان دین و خشونت بطور کل مطرح مىنماید: «به من نشان بده، نوآورى چیست؟ تو فقط چیزهاى بد و ضدبشرى نظیر دستورهاى او به اشاعه دینى که موعظه مىکرد، توسط شمشیر، خواهى یافت. «سپس امپراتور، با دلیل به تشریح غیرمنطقى بودن اشاعه دین توسط خشونت مىپردازد. خشونت در تضاد با فطرت خدا و روح انسان است. «خونریزى براى خداوند خوشایند نیست، عمل نکردن مطابق عقل (Logos) در تضاد با فطرت خداست. دین و اعتقادات دینى ثمره و چکیده روح است، نه جسم. بنابراین کسى که مىخواهد دین را هدایت کند باید به جاى خشونت و تهدید قادر باشد سخن خوب بگوید و منطقى و صحیح صحبت کند. براى متقاعد ساختن یک روح منطقى و سالم، نیازى به نشان دادن زور بازو و داشتن ابزار براى ضربه زدن و تهدید شخص به مرگ نیست.»
تأکید قطعى در استدلال علیه تحمیل دین توسط خشونت اینست: عمل نکردن مطابق عقل در تضاد با فطرت خداست. ویراستار، تئودور خورى اینگونه تفسیر مىنماید: براى امپراتور روم که در دامن فلسفه یونان رشد کرده، چنین تأکیدى بدیهى است. در آموزههاى اسلام برعکس، خدا مطلقاً مافوق معرفت بشر است. در آموزههاى اسلام اراده خدا با هیچ یک از مقولات ما[ بعنوان بشر] پیوند و نزدیکى ندارد، حتى با مقوله تعقل و منطق.
خورى در این زمینه به یکى از آثار آرنولدز، اسلامشناس فرانسوى اشاره مىنماید. این اسلامشناس متوجه مىشود که ابنحزم تا جایى پیش مىرود که اظهار مىکند که حتى خداوند به کلام خود پایبند نیست. لذا خداوند هیچ اجبارى براى اینکه ما را متوجه حقیقت نماید، ندارد. اگر خدا اراده مىکرد، انسان مىباید بتپرست مىشد.
براى درک خدا و تحقق جامع دین، در اینجا ما در مقابل یک دو راهى قرار مىگیریم که امروز ما را به طور مستقیم به چالش مىکشاند: اعتقاد به اینکه، عمل کردن بر ضد عقل و منطق با فطرت خدا در تضاد است. آیا این موضوع فقط یک تفکر یونانى است؟ یا اینکه همیشه و در هر صورت داراى اعتبار است؟
من در این خصوص فکر مىکنم که میان عصاره تفکر یونانى و ایمان به خدا براساس اصول کتاب مقدس توافق وجود دارد. با تغییر دادن اولین آیه کتاب آفرینش (GENESIS) یوحنا کتاب انجیل خود را با این کلمات آغاز کرد: «در ابتدا کلمه (LOGOS) بود.» این درست همان واژهاى است که امپراتور از آن استفاده کرد، خدا با کلام (لوگوس) عمل مىکند. معنى لوگوس مجموع عقل و کلام است. عقلى که آفریننده و قادر به برقرارى ارتباط با دیگران است، اما فقط به عنوان عقل. بدین ترتیب یوحنا کلام نهایى درباره مطالب خدا در کتاب مقدس را به ما اعطا کرد. کلامى که در آن تمامى راههای اغلب دشوار و پر پیچ و خم در رابطه با ایمان به کتاب مقدس به سر منزل خود رسیده و در نهایت یکى شده و در یک قالب شکل مىگیرند. یوحنا مىگوید در ابتدا کلام (لوگوس) وجود داشت، و «کلام» خداست. لذا تلاقى میان کتاب مقدس و تفکر یونانى اتفاقى نبوده است. سن پل در خواب دید که راههاى آسیا به روى او بسته شده و یک فرد مقدونى در خواب به او التماس مىکند: «بیا به سرزمین مقدونیه و به ما کمک کن» (مراجعه به نامه سن پل به مردم آتن، باب 16آیه 6تا10). مىتوان این خواب را به عنوان «چکیدهاى» از لزوم ذاتى تقریب میان ایمان به کتاب مقدس و گرایش فلسفه یونانى مبتنى بر پرسش و پاسخ، تعبیر نمود.
در واقع این تقریب از مدتها قبل آغاز شده بود. نام اسرارآمیز خدا در زمان بوته خاردار گداخته از مجموعه خدایان با اسامى بیشمار جدا گشت و فقط بر وجود خود تأکید کرد. این مقابله و اعتراض در برابر اساطیر، به تلاش سقراط در غلبه بر همان اساطیر شباهت بسیار عمیق دارد، فرایندى که با بوته خاردار آغاز گشت و در کتاب عهد قدیم طى تبعید به یک کمال جدیدى دست یافت. طى تبعید خداى اسرائیل که آنزمان فاقد سرزمین و آئین بود، خود را خداى آسمان و زمین خوانده و با یک جمله سادهاى که کلام بوته خاردار را پر بار کرد، معرفى نمود: «من هستم».
مخالفت تاریخى واتیکان با طرح علوم عقلى غیر از آنچه که در کتاب عهدین آمده آن قدر آشکار است که انکار آن همچون انکار خورشید است. جمهور مورخین غربى از عصر هزار سالهاى که به طور کاذب به نام حضرت مسیح (ع) از بام واتیکان بر شام سیاه اروپا حکم مىراندند به عنوان «دوره تاریک» (Dark Ages)نام بردهاند. عین تعریف فرهنگ معتبر وبستر از قرون وسطى یا عصر جهالت چنین است: «... عصرى که با سقوط امپراتورى روم در سال 476میلادى شروع و با آغاز عصر مدرن (1450) ختم مىشود.» (8) این هزار سال تاریک مصادف بود با حاکمیت مطلق واتیکان بر اروپا و نهضت پروتستانها، نهضت اعتراض به حاکمیت پاپ و سیاست دربند کردن عقلانیت بود. در رجب یا شعبان 92هجرى (آوریل یا مه)711 طارق بن زیاد با هفت هزار سرباز از تنگهاى که بعدها به نام او جبل الطارق نامیده شد، به خاک اسپانیا گام نهاد و ظرف یک سال تمام اندلس را به تصرف خود درآورد.(9) در زمان سلطه مسلمانان، بیش از هفتاد کتابخانه در غرناطه وجود داشت، در حالى که چهارصد سال پس از دوره امویان اندلس یکى از مهمترین کتابخانههاى اندلس تنها کمتر از هزار جلد کتاب داشت که آن هم اغلب از انواع نسخههاى کتاب مقدس و حواشى و شرح بر آن تشکیل مىشد.(10) در حالى که پس از شکست آخرین حاکم مسلمان اندلس و تصرف مجدد کل شبه جزیره ایبرى به دست مسیحیان صدها هزار جلد کتاب از آنها در سرزمین اسپانیا باقى ماند که بخشى از آنها همچنان زینتبخش کتابخانه بزرگ اسکوریال و سایر کتابخانههاى اروپا مىباشد.(11)
از جمله دیگر کتابخانههاى مشهور مانند بیتالحکمه، «خزانه‌الحکمه» متعلق به على بن یحیى منجّم (م275ق) است. وى پسر یحیى بنمنصور بود که در بیتالحکمه مأمون کار مىکرد. دانشمندان مىتوانستند در خزانه الحکمه ساکن شوند و براى آنها مقررى نیز تعیین کرده بودند. بنابراین، از این دیدگاه کتابخانه مزبور به بیتالحکمه شبیه بود.
بیتالحکمهها و مانند آن، تنها کتابخانههایى نبودند که دانشمندان در آنجا رفت و آمد مىکردند. در کنار آنها کتابخانههاى خصوصى نیز وجود داشت، مانند: دارالقرى(12) که متعلق به محمرة بن نوفل بود و سیوطى در تحقیقات خود به این محل اشاره مىکند(13).
در آغاز سده چهارم هجرى کتابخانههاى عمومى ظاهر شدند. دارالعلمهایى که در این عصر پیدا شدند، نخستین کتابخانههاى عمومى اسلامى بودند که بر اساس وقف به وجود آمدند. دارالعلم فاطمیان ادامه بیتالحکمه محسوب مىشود. در این نهاد - که در 395ق الحاکم بامراللّه، خلیفه فاطمى مصر، آن را در قاهره بنا نهاد - ریاضیات و طبیعیات تدریس مىشد و کتابخانهاى با بیش از یک میلیون جلد کتاب داشت.(14)
دارالعلم موصل را نیز ابوالقاسم جعفر بن محمّد حمدان موصلى شهّام برپا ساخت. این دارالعلم نخستین دارالعلمى بود که در آن کتبى از همه رشتههاى علمى گردآورى شده بود.(15) در همین شهر در سده چهارم هجرى، ابوعلى بن سوار کاتب، کتابخانهاى ایجاد کرده بود که به کتابخانه ابنسوار معروف شد.(16) دارالعلم شابور (شاپور) با حدود 10هزار جلد کتاب در بغداد از جمله مراکز مهم فرهنگى بهشمار مىآمد. شابور که چند بار وزارت بهاءالدوله از آل بویه را برعهده داشت، به عنوان کاتب، مجموعه فرهنگى نسبتاً غنى داشت و دانشمندان را گرامى مىداشت.(17)
همچنین دارالعلم بیتالمقدس توسط الحاکم، دارالعلم نجف به دست محمد بن حسین شریف الرضى (406 - 395ق)(18)، دارالعلم فُسطاط به دست ابندُقماق (م793ق)(19)، دارالعلم ابنابىالبقاء توسط ابوالفرج بن ابنالبقاء بصرى و محمد بن عبیداللّه بن الحسن (م499ق)(20) و دارالعلم ابنالمارستانیه توسط عبیداللّه بن على بن نصر (599 - 541ق)(21) تأسیس شدند.
در پایان عصر دارالعلمها، سه کتابخانه وجود داشت که همتاى دارالعلمها به شمار مىآیند. دارالکتب کوى ابنابى عوف در بغداد که در سال 452ق به همت ابوالحسن محمد بن هلال بن محسن بن ابراهیم صابى، معروف به غرس النعمه، ایجاد شد.(22) دارالکتب ارسطوى فیلسوف در اسکندریه و دارالکتب ابنشاه مردان نیز توسط ابومنصور بن شاهمردان وزیر در بصره ایجاد شد.(23)
شاپور بن اردشیر، وزیر بهاءالدوله دیلمى در کرخ بغداد کتابخانهاى شامل دوازده هزار جلد کتاب نفیس بنا کرد و آن را دارالعلم نامید و استفاده از آن براى همگان آزاد بود. در همین سال وزراى دیگرى چون حسن بن موسى نوبختى و رشید وطواط، وزیر خوارزمشاه، داراى کتابخانه نفیسى بودند. همچنین خاندان خجندى اصفهان کتابخانه بزرگى داشتند. عمادالدوله دیلمى در شیراز و بهاءالدوله دیلمى و ابوالوفاى همدانى نیز صاحب کتابخانههاى ارزشمندى بودند. ابوالفداء، شاهزاده کُرد سورى نیز کتابخانهاى با هفتاد هزار جلد کتاب داشت و دویست دانشمند در آنجا مشغول پژوهش بودند. کتابخانه سلطان محمود در غزنین و مجدالدوله دیلمى در رى و شاهرخ گورکانى و فرزندش، بایسنقر در هرات و الغبیگ، فرزند دیگرش در سمرقند و پیرمحمد بن عمر شیخ بن تیمور گورکانى در فارس و خلیل سلطان در تاشکند و شاه عباس صفوى و شاه سلطان حسین صفوى از دیگر کتابخانههاى ارزشمند بودهاند. در میان وزیران نیز افراد بسیارى اقدام به تأسیس کتابخانه کردهاند که برخى از آنها عبارتاند از: یحیى برمکى (م190ق) در بغداد، محمد بن عبدالملک زیّات (م233ق) در سامرا که غیر از کتابخانه، دارالترجمهاى نیز داشته است، قاسم بن عبیداللّه بن سلیمان (م291ق)، حبشى بن معزّ الدوله (م357ق) در بصره که پانزدههزار جلد کتاب داشته است، عضدالدوله دیلمى (م372ق) که به گفته مَقْدسى هیچ کتابى تا زمان وى تألیف و تصنیف نشده بود، مگر اینکه نسخهاى از آن در کتابخانه وى موجود بود، صاحب بن عبّاد (م385ق) در رى که 117هزار و به گفتهاى 120هزار و به قولى 206هزار جلد کتاب داشته است.(24 و 25)
براى اینکه بیشتر معلوم شود که مسلمانان به دنبال علوم عقلى بودند یا کلیساى کاتولیک، به چند نقل و مقایسه مىپردازیم تا معلوم شود که اگر ترجمه آثار فکرى و عقلى مسلمانان نبود، تحوّل فکرى عصر رنسانس سرنوشت دیگرى داشت. گوشون درباره مقام علمى ابنسینا در غرب مىنویسد: «ما رسالهاى درباره فلسفه قرون وسطى پیدا نمىکنیم که در آن نسبت به ابنسینا تعریف و تمجید و اظهار ارادت نشده باشد و هر چه بیشتر در این باره بررسى مىشود، این حقیقت معلوم مىگردد که نه تنها فلاسفه اروپایى از آراء و افکار وى بهرهمند شدهاند، بلکه محقق مىشود که او یکى از بنیانگذاران فکرى اروپاییان به شمار مىآید».(26)
با آنکه ابنسینا عمر طولانى نداشته، کتابهاى او را نزدیک به 242نوشتهاند که بسیارى از آنها در رشته فلسفه است که از بهترین آنها کتب فلسفى شفا و اشارات است. ویل دورانت درباره جلوههاى فلسفى ابنسینا چنین مىنویسد:فلسفه ماوراءالطبیعه او خلاصه مطالبى است که متفکران مسیحى دو قرن پس از وى، بدانها دست یافتند و توانستند مذاهب مختلف فلسفى را در فلسفه مدرسى (اسکولاستیک) (شبیه کلام در میان مسلمین) هماهنگ کنند. نفوذ این فلسفه بسیار گسترده بود، چنان که گذشته از مشرق به اندلس رسید و در فلسفه ابنرشد و ابن میمون نیز اثر گذاشت و به دنیاى مسیحى لاتینى و فیلسوفان مدرسى نیز رسید. فراوانى افکار ابنسینا در فلسفه آلبرتوس ماگنوس و توماس آکوئیناس حیرتانگیز است. راجر بیکن، او را بزرگترین استاد فلسفه پس از ارسطو مىشناسد.(27)
شمارى از دانشمندان مغرب زمین، مانند راجر بیکن معتقد بودند فلسفه ارسطو در مغرب زمین تأثیر نداشت و آن به دلیل کمیابى و پنهان بودن کتب و رسالات خطى و یا به دلیل مشکل درک رسالات بود، تا آنکه پس از حضرت محمد(ص)، فلاسفهاى مانند ابنسینا و ابنرشد فلسفه ارسطو را در معرض درک و معرفت قرار دادند. با آنکه برخى از آثار یونان توسط بوئیتوس ترجمه شد، فقط از زمان مایکل اسکات - که بخشهایى از کتابهاى ارسطو درباره طبیعت و حکمت ترجمه شد- فلسفه ارسطو مورد تحسین قرار گرفت. ابن سینا که باید او را پیرو و معرف ارسطو به شمار آورد، تا آنجا که مىتوانست فلسفه را تکمیل کرد.(28)
پس از ابنسینا، ابن رشد (520 – 95ق) در فلسفه اسلامى جاى ابنسینا را گرفت. وى از بزرگترین دانشمندان فلسفه و فقه اسلامى است که بسیارى از مسائل فکرى و فقهى اسلامى از راه ترجمهها و کتابهاى او به اروپا راه یافته است. او بیش از صد جلد کتاب تألیف کرده که مهمترین آنها بدایة المجتهد در فقه و تهافت التهافت در فلسفه است.(29) شهرت وى در جهان اسلام و به ویژه در غرب در فلسفه و طب است و مشهورترین کتاب او در طب الکلیات فى الطب نام دارد.(30) شهرت ابنرشد در فلسفه شاید از همه فلاسفه اسلامى بیشتر باشد، زیرا از طریق ترجمه آثار فلسفى وى به لاتین و عبرى بود که دانشمندان غرب با فلسفه یونانى آشنا شدند و از همین رهگذر بود که دانشمندان لاتینى وى را«شارح کبیر»لقب دادند.(31)
گذشته از ابنرشد، در اسپانیاى مسلمان، متفکران بزرگ دیگرى نیز ظهور نمودند که در این میان باید از ابن مسره و ابن عربى نام برد. این دو آنچه مسلمین از رهبانان مسیحى آموخته بودند، با فلسفه و علم الهى درهم آمیختند. محمدبن عبدالله بن مسره در سال 269ق. در قرطبه زاده شد و یکى از عرفاى معروف اسلامى اندلس به شمار مىآید هیچ اثر عمدهاى از وى در دست نیست و یک خاورشناس اسپانیایى به نام پروفسور آسین پالاسیوس درباره او تحقیقاتى نموده و قطعاتى را گردآورده است و چنین به نظر مىرسد که ابن مسره یکى از پیروان امپدکلس (در منابع اسلامى انباذقلس) از فیلسوفان هفتگانه یونان بوده است. عقائدى که از آغاز توسط ابن مسره در مغرب زمین انتشار یافته، نفوذ چشمگیرى در قرون بعدى داشته است. چنان که افکار فلسفى یهود نیز در قرون وسطى مورد توجه قرار گرفت. اما خود یهود در این مورد مدیون اعراب و مسلمین هستند، زیرا در آن موقع آثار ارسطو به عربى ترجمه نشده بود و یهودیان براى آشنایى با افکار ارسطو به کتابهاى فارابى، ابنسینا و ابنرشد اکتفا مىکردند و تفسیرهاى مسلمانان را مطالعه مىکردند؛ به ویژه که معتزله نفوذ بسیارى در متفکران یهود داشتند، چه از سده نهم تا پانزدهم میلادى فلسفه یهود چیزى نبود جز آنچه از مسلمانان گرفته بودند.(32)
یکى از فلاسفه بزرگ یهود، موسى بن میمون ( 600 - 529ق) بود که مانند فارابى و ابنسینا براى اثبات وجود و وحدانیت و الوهیت خداوند، از کتب ارسطو استفاده مىکرد. در میان متفکران مسیحى، اویسرون، فیلسوف یهودى مالاگایى، شهرت بسیارى دارد. کتاب فلسفه او توسط اوندت و دومینیکو گوندیسالوى در نیمه نخست سده دوازدهم میلادى از عربى به لاتینى ترجمه شد. مکتب فرانسیسکنها به راهنمایى این کتاب و طریقه دومینیکنها، تحت نفوذ تعلیمات توماس آکوئیناس بود که به شدت کتاب مذکور را مورد انتقاد قرار دادند. اویسرون نام کتاب خود را سرچشمه حیات نامیده بود و ادعا مىکرد که در آن معرفت واقعى نهفته است و در نظر اشخاص نادان مکتوم و در نزد اهل فلسفه معلوم است.(33)
زنده شدن مکتب مشائى مخالفت متفکران مسیحى را با فلسفه اسپانیایى (اسلامى) شدت بخشید. آکوئیناس زحمتها کشید تا ثابت کند که سنآگوستین صریحا ماده را با الوهیت مربوط نساخته و وى تمام فرضیههاى اویسرون را سواى یکى دو مورد مطالعه کرده و همه آنها را رد مىکند.
از دیگر فلاسفه اسلامى که آثارش در مغرب نفوذ بسیار داشته است، ابوحامد محمدبن محمد غزالى (505 - 450ق) است. افکار و آراى غزالى تأثیر ژرفى بر ذهنیات علماى فلسفه و علم الهى آن دوران نمود. اهمیت وى در فلسفه بیشتر به سبب مخالفتى است که با مشائیان و فیلسوفان مسلمان کرده است و بدین سبب برخى او را با دکارت فرانسوى مقایسه نمودهاند، چرا که غزالى در رد فلسفه مشائى و ارسطو و پیروان او کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت و با سلاح خود آنان به مجادله با آنها پرداخت. ابتدا در کتاب مقاصدالفلاسفه و سپس در تهافت‌الفلاسفه، فلاسفه را بر اساس نوشتههاى ابنسینا در دانشنامه علائى و النجات مورد انتقاد قرار داد.(34)
او مدتى در نظامیه نیشابور و در دارالعلم نظامیه بغداد به تدریس مشغول شد و در این مراکز وى را استاد فقه مىنامیدند. غزالى پس از مطالعه الهیات قرون وسطى و عقائد فلاسفه ارسطویى و عقائد متصوفه و مطالعه الهیات و فلسفههاى گوناگون در سفر حج کتابهایى در منطق و حکمت و علوم طبیعى نوشت که در سده دوازدهم میلادى در شهر تولدو به لاتینى ترجمه گردید و مشهور شد. برخى معتقدند که نفوذ حکمت غزالى در اسپانیا به پاى تأثیر حکمت اویسرون - که پیش از او در اسپانیا رسوخ کرده بود - نرسیده است؛ چه حکمت اویسرون در میان مؤلفان لاتین تا زمان ابنرشد و آکوئیناس اهمیت خود را حفظ کرد، ولى پس از آن دیگر چشمگیر نبود.
خاورشناسان اسپانیایى، ریموند لال و ریموند مارتین، مسیحیت را متأثر از روح و فکر عرب و اسلام مىدانند و حتى برخى از پژوهشگران فرانسوى معتقدند که این طرز فکر در احادیث مذهب مسیح در قرون وسطى و در میان پیروان سن آگوستین دیده مىشود؛ براى اینکه مسیحیانى که در دوره نهضت اسلامى - عربى در اروپا زندگى مىکردهاند، بىتردید نزد استادان اسلامى عربى به کسب دانش مىپرداختند و مسلمانان هم با آنکه خود را از نظر فرهنگى برتر از آنها مىدانستند، اما به آنها تکبر نمىکردند.
ریموند لال، پایهگذار مکتب خاورشناسى بوده و به عربى صحبت مىکرده و کتاب مىنوشته و آرزو داشته که دیانت مسیح را در میان اعراب با دلیل و منطق رواج دهد. اما با این وجود نمىتوان تصور کرد که این مسیحى اسپانیایى ابدا تحت تأثیر عقائد و نفوذ افکار مسلمین نبوده است. با مطالعه آثار وى دیده مىشود که در آثار الهیاتی خود، بخشهاى بسیارى را از آثار مسلمین اقتباس کرده و رسالهاى از او به نام «صد اسم خداوند»، خود برهان گویایى در این مورد است و یا رساله دیگر او به نام «روش درویشان و حالت بیخودى آنها»، به علت نفوذ افکار گوشهنشینان مسیحى قرون اولیه نبوده، بلکه به علت تماس و دیدهها و علاقه او به معاصران مسلمان بوده است.(35)
نخستین مرکز و مکتب خاورشناسى در اروپا به دستور مبلغان مسیحى در سال 648ق. در شهر تولدو دایر شد و زبان عربى و علوم دینى مسیح و یهود در آن تدریس مىشد تا افرادى را براى تبلیغ در میان مسلمین آماده کنند. بزرگترین شاگردان این مدرسه، ریموند مارتین، معاصر آکوئیناس بود که اطلاعات او درباره نویسندگان مسلمان در اروپا مانند نداشت. او نه تنها با آیات قرآن و احادیث اسلامى آشنایى داشت، بلکه نکاتى را نیز از علماى علم الهى و فلسفه اسلامى از فارابى تا ابنرشد را مىدانست.
ریموند مارتین کتاب تهافت الفلاسفه غزالى را بررسى کرده و بخشهایى از آن را در کتاب خود به نام پوگیو فیدى (Pugio Fidei) آورده است. (36)
از دیگر مفاخر اسلامى فلسفه که در اروپا و اسپانیا معروفاند، گذشته از ابن باجه و ابن طفیل، ابنرشد را باید نام ببریم. در ایتالیا نفوذ افکار او تا سده شانزدهم ادامه داشت و عقائد او مجادلات زیادى را بین علماء و فلاسفه برانگیخت. پیروى از فلسفه ابنرشد که در مغرب زمین اصطلاحا آن را «اروئیسم» مىخوانند تا پیداشدن علوم جدید، یکى از عوامل زنده اروپا بود.فلسفه ابنرشد مبنى بر اینکه فلسفه، حقیقت صرف و مذهب بىفلسفه، غلط است، قرنها نماینده این عقیده بود. برایانت براى مخالفت با قوانین دیانت مسیح با استفاده از فلسفه ارسطویى، نکات مبهم آن را با تفاسیر ابنرشد بیان مىکرد.
استفن، اسقف پاریس، مقالهاى علیه فرضیه اروئیستها نوشته و مىگوید: ابنرشد پدر آزاد فکرى و بىایمانى بوده است. ابنرشد افزون بر آنکه فیلسوفى بزرگ بود، مفسر عقائد ارسطو هم به شمار مىرفت. دانشگاه پاریس که زمانى باورها و فرضیههاى ابنرشد را غلط مىشمرد، یک قرن بعد نیازمند شاگردان مکتب ابنرشد شد. اگر آثار واقعى ابنرشد را مورد بررسى قرار دهیم متوجه خواهیم شد وى مسئول تمام عقائد اروئیستها در ممالک مسیحى نیست. از جانب دیگر ابنرشد و سنتوماس درصدد بودند که ایمان و برهان را هم صدا نمایند. چنانچه پاسخهاى منطقى ابن رشد را به انتقادهاى غزالى به فلاسفه تهافت التهافت مورد توجه قرار دهیم، در مىیابیم که ابنرشد خود مدعى و مخالف آن استدلالهاى عقلى در مسائل مذهبى است که در مغرب به نام اروئیسم شناخته مىشود.(37)
پیروان ابنرشد در مسیحیت، در مطالعات فلسفه مشائیون به اندازه او آزادى عمل نداشتند و از این رو مجبور شدند مطالب مجازى را به فلسفه او وارد نمایند. چنان که مترجمان کتابهاى او گاهى معنى واقعى برخى از کلماتى را که به طور مثال و استعاره گفته شده بود، نمىفهمیدند. نکات مشترک بین الهیات آکوئیناس و ابنرشد چنان فراوان است که نمىتوان آن را تصادف تصور کرد. در حقیقت ابنرشد چیزى بیشتر از تفسیر ارسطو به فرهنگ و علوم اروپاى مسیحى افزوده است.(38)
از سال 614ق/ 1217م. تفاسیر ابن رشد توسط مایکل اسکات در تولدو، در اختیار دانشگاههاى اروپا قرار گرفت و عقائدى از وى که در آثار ابن میمون بوده، توسط آکوئیناس نقل گردیده و به ویژه در کتاب خود به نام مسائل بحثى (Guaestiones Disutatae) به عقائد ابنرشد درباره طبیعت معرفت الوهیت پرداخته است.(39)
آنچه مسلم است مسلمانان شعله دانش و معرفت را روشن نگاه داشتند، و سهم خدمات آنها به علم الهى از نهایت اهمیت برخوردار است و آنانى که متفکران اسلامى را فاقد عقائد بکر و اساسى خواندهاند،(40) بىتردید آثار ابنرشد و غزالى را نخواندهاند و کتاب توماس آکوئیناس دلیل آشکارى بر رد عقائد آنها است. افزون بر چهار قرن تمدن و فرهنگ اسلامى در تمام مراکز فرهنگى اروپا نفوذ و برترى داشته و هنگامى که برترى اندیشههاى اسلامى در اروپا پایان یافت، ارتباط فرهنگى مشرق و مغرب باز هم ادامه یافت، به گونهاى که در سده سیزدهم میلادى به اوج خود رسید و چنانچه آثار برجاى مانده از آن دوران را بررسى کنیم، خواهیم دید که نفوذ اسلام پیوسته ادامه داشته و در تمدن قرون وسطى نیز بسیار گستردهتر از آنچه بوده است که امروز از آن یاد مىشود.(41)
3 - عدم تحمّل (نابردبارى) واتیکان در مقابل عقاید دیگران منحصر به مخالفت آنان با اسلام و مسلمانان نیست. بلکه تاریخ اروپا مشحون از ضدیت کلیسا با یهودیان است. دهها نمونه از قتل عام کوچک و بزرگ از یهودیان، زجر و شکنجه و تبعید آنان گویاى خشونت نفرتآورى است که نسبت به پیروان ادیان دیگران دارند.(42)
همراهى واتیکان با هیتلر و موسیلینى در جریان جنگ دوم جهانى آبرویى براى آنها باقى نگذاشت.
4 - همراهى تمام عیار کلیسا با استعمارگران اروپایى، در طول تاریخ 500ساله استعمار نشان دیگرى از همراهى آنان با ستمکارانى است که از هیچ ظلمى فروگذار نکردند. در اوائل دهه هفتاد قرن بیستم و در آستانه رهایى مستعمرات پرتغال، یکى از روزنامههاى ایران تصویر دو سرباز پرتغالى را در مستعمرات غرب افریقا نشان مىداد که سر سیاهپوستى را از تن جدا کرده و همانند توپ والیبال با آن بازى مىکردند! هیچ سند تاریخى معتبرى نشان نمىدهد که واتیکان چه در زمان قدرت (در گذشته) و چه در زمان عزلت (پس از رنسانس) اعتراضى حتى شکلى به ستمکاران غربى علیه مظالم آنها برضد غیر اروپاییان ابراز کنند. آخرین نمونه نسلکشى از مسلمانان که توسط صربها در یوگسلاوى انجام شد موجب هیچ واکنش مؤثرى از سوى واتیکان نگردید.
5 - دادگاههاى تفتیش عقاید در اوج قدرت کلیساى کاتولیک که از جمله معروفترین آنها دادگاهى بود که گالیله را به دلیل یک ابراز عقیده علمى محاکمه مىکرد، آن چنان رسوا و مفتضح است که نیازى به ذکر مستندات ندارد.(43)
6 - تنها دولتمردى که از سخنان پاپ به طور تمامعیار حمایت کرد آقاى جرج بوش بود که گفت: پاپ همان سخنى را مىگوید که ما مىگوییم، و او اولین کسى بود که پس از حادثه کاملا مشکوک یازدهم سپتامبر 2001اعلام کرد که جنگ صلیبى آغاز شده است.
پی‌نوشت‌ها:
8 - WEBSTER DICTIONARY
9 - ابوبکر محمد بن عمر ابن قوطیه، تاریخ فتح اندلس، به تصحیح ابراهیم ابیارى، ترجمه حمید رضا شیخى، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1369، ص 35-33.
10 - عبدالحسین زرینکوب، کارنامه اسلام، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1369،ص 42.
11 - همانجا.
12 - محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى و ادبیات عربى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بىتا، ص 302.
13 - جلال الدین سیوطى، حسن المحاضرة، ج 2، ص 185.
14 - احمد امین، ظهر الاسلام، قاهره: النهضة المصریه، 1962، ج 1، ص 200 – 198.
15 - ابنندیم، پیشین، ص 139.
16 - على رفیعى (علامرودشتى)،»کتابخانههاى جهان از عهد باستان تا عصر حاضر«درآمدى بر دایره المعارف کتابخانههاى جهان» قم، 1374، ص 41
17 - کاظم مدیرشانهچى، پیشین، ص 100.
18 - دایره المعارف تشیع، زیر نظر احمد صدرحاج سیدجوادى، تهران، 1378،ج 7، ذیل «دارالعلم شریف رضى»، (محمد کریمى زنجانى).
19 - محمد ماهر حماده، المکتبات فى الاسلام، نشأتها و تطوّرها و مصائرها، بیروت: مؤسسه الرسالة، الطبعة الثانیة، 1978،ص 34 – 127.
20 - فرانسواز میشو، «المؤسسات العلمیة فى الشرق الادنى فى القرون الوسطى«، موسوعة تاریخ العلوم العربیة، الجزء الثالث، اشراف: رشدى راشد، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1997، ص 3- 1262.
21 - ابننجّار، ذیل تاریخ بغداد، طاهریّه، تاریخ 42، زیر نام عبیداللّه.
22 - ابنجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد،9 - 1357 ق، ج 8، ص 216.
23 - محمد ماهر حماده، پیشین، ص 71 – 53.
25و 24- کاظم مدیرشانهچى، پیشین، ص 7 - 84؛ یوسفالعش، کتابخانههاى عمومى و نیمهعمومى در قرون وسطى: بینالنهرین، سوریه و مصر، ترجمه اسداللّه علوى، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1372؛ على رفیعى، پیشین، ص 46؛ على اکبر ولایتى، پویایى فرهنگ و تمدن اسلام و ایران، تهران: مرکز اسناد و خدمات پژوهشى، چاپ سوّم (ویراست دوم)، 1383، صص 116 – 113.
26 - زینالعابدین قربانى، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 4 – 143.
27 - ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 11،ص 176 – 173. مجتبى مینوى، «اسلام از دریچه چشم مسیحیان»، محمد خاتم پیامبران، تهران: انتشارات حسینیه ارشاد، 1348، ص 8 – 197.
28 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، میراث اسلام، ترجمه مصطفى علم، تهران: انتشارات مهر 1325، ص 245.
29 - محمدعلى مدرس، ریحانه‌الادب، تهران: خیام، 1369، ج 7، ص 7 – 533.
30 - گوستاو لوبون، پیشین، ص 612.
31 - علىاصغر حلبى، تاریخ تمدن اسلام، تهران: چاپ و نشر بنیاد، 1365، ص 7- 76.
32 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 248 - 9میراث بنىاسرائیل، ص 202 – 192.
33 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 250 – 249.
34 - علىاصغر حلبى، پیشین، ص 4 – 73.
35 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 4 – 253.
36 - همان، ص 5 – 254؛ علىاصغر حلبى، پیشین، ص 5 – 74.
37 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 8 – 256.
38 - همان، ص 9 - 256؛ گوستاو لوبون، پیشین، ص 4 - 552؛ سیدحسین نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: خوارزمى، 1359، ص 9 – 48.
39 - س. ج. وب. کلمنت، تاریخ فلسفه، لندن، 1905، ص 120؛ توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 260.
40 - ابوالفضل عزتى، نفوذ اسلام در اروپا در قرون وسطا، تهران: انتشارات دارالتبلیغ اسلامى، 1355، ص 79.
41 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص. 2 – 261؛ على اکبر ولایتى، پیشین، چاپ سوم (ویراست دوم)، 1383، ج 2، ص ص 7 – 251.
42 - نک: عزتاللَّه نوذرى، اروپا در قرون وسطى، شیراز: انتشارات نوید شیراز، 1373، ص 306 – 299.
43 - کالین ا. رنان، تاریخ علم کمبریج، ترجمه حسن افشار، تهران: نشر مرکز، 1366، ص 460 – 461 و 474 – 477.
