از این رو آرای‌وی‌امروزه در حوزه‌های فلسفه سیاسی، زیبایی شناسی و نظریه انتقادی مطرح است.
آگامبن بیش از همه زیر تأثیر هیدگر و فوکو است. خوانش وی از هیدگر نیزتحت تأثیر قرائت‌های فرانسوی از اوست. نیز آثار آگامبن از اندیشه‌های فوکو به ویژه در حوزه سیاست زیست (Biopotitics) تاثیر شایانی پذیرفته است.
آن‌چه اهمیت دارد، این است که وی در حد کار فوکو متوقف نماند، بلکه کوشید تا از وی فراتررود. کار عمده آگامبن بویژه در معروف‌ترین کتابش، «انسان مقدس»، برمفهوم قدرت حاکم و حیات برهنه» متمرکز است.
آگامبن با دودمان پژوهی مفهوم حیات در ارتباط با سیاست از دوران ارسطو و روم باستان تا به امروزه، ـ به تعبیر خودش خواسته تا از تعارضات نهفته در ساختار قدرت سیاسی پرده بردارد. بدین منظور او با خوانش آرای ارسطو در باب سیاست و نیک زیستی (سعادت) eudaimonia براین نکته پای می‌فشارد که قدرت سیاسی در غرب، حیات برهنه یا حیات حیوانی و ادغام آن در حیات نیک یا حیات سیاسی به تعبیر ارسطو امکان‌پذیر شده است.
بر این اساس است‌که‌آگامبن به اردوگاه‌ها مثل آشویتس، گوانتانامو و... توجه می‌کند و آن‌ها را پارادایم مدرنیته سیاسی می‌داند. به نظر آگامبن، اردوگاه‌های عصر جدید، نمایانگر تناقض راستین نهفته در حیات سیاسی غرب است. درواقع در«اردوگاه» است‌که انسان ازحیات نیک (یا حیات سیاسی) عاری و از هرگونه هویتی تهی می‌شود.از دیدگاه آگامبن، اردوگاه فوران حیات برهنه انسانی است.
گزارشی از دو سخنرانی آگامبن در دانشگاه شهیدبهشتی
پژوهش من در مورد دلایل و شرایط قدرت در غرب است که فرم «تدبیر»(enocomie) به معنای حکومت انسان‌ها را به‌خودگرفت. در واقع این پژوهش در ادامه کارهای میشل فوکو در مورد تبارشناسی حکومت(قدرتمندی) صورت می‌گیرد، اما به جست‌وجوی‌درک دلایل درونی نیز می‌پردازد که باعث شد به اهدافی که او تعیین کرده بود نایل نگردد.
پرسش‌های امروزی در مورد گذشته، مسئله را فراتر از حدود زمانی که فوکو تعیین کرده، قرار می‌دهد؛ یعنی نخستین سده‌های الهیات مسیحی، در دوره‌ای که نخستین طرح‌ریزی‌های عقیده تثلیث در شکل oikonimia تدوین گشت.برای‌متقاعد‌ساختن‌رقبای سرسخت و برای‌سازش وحدت و کثرت چهره خداوند، عالمان‌دینی مانند Irenee و Hyppolite وTertullier، به مفهوم oikonomia پناه بردند و تکیه کردند.
استدلال آنان تقریباً چنین بود: «خداوند در وجود و جوهرش واحد است (وحدت)، اما در «تدبیر» یعنی در شیوه اداره خانه، زندگی و جهانی‌که‌آن را که آفریده، سه‌گانه (تثلیثی) است. به عنوان پدر خانواده او می‌تواند برخی کارها و مسئولیت‌ها را به فرزندش محول نماید، بدون آن‌که قدرت و وحدتش را از دست بدهد». چنین خداوندی «تدبیر» و مدیریت تاریخ انسانی را به مسیح واگذار می‌کند.
در این رابطه است که اصطلاح یونانی oikonomia برای تجسم و تجسد «فرزند مسیح» و «تدبیر» رستگاری مورد استفاده قرار گرفت. بدین‌سان «تدبیر» تمهیدی شد که توسط آن تثلیث وارد مسیحیت گشت. از همان سده سوم میلادی، پارادایم «تدبیر» با پارادایم مشیت (که ریشه رواقی و یهودی داشت) پایه‌ریزی می‌شود و oikonomie تثلیثی الگوی حکومت الهی جهان می‌شود.
در این‌جا نتایج و پیامد‌های مهم این رسوخ تثلیث را که از طریق پارادایم مدیریتی وارد شده در چند نکته به اختصار بیان می‌کنم:
1 - دو پارادایم سیاسی متمایز و البته هماهنگ از الهیات مسیحی سرچشمه می‌گیرد: الهیات سیاسی که در وحدت خداوند، ذات برین قدرت حاکم را بنیان می‌نهد و الهیات اقتصادی که ایده یک «تدبیر» تثلیثی را جایگزین اولی می‌کند. فلسفه سیاسی و تئوری مدرن حاکمیت از الهیات سیاسی سرچشمه می‌گیرد و الهیات اقتصادی منبع سیاست زیستی (biopolitique) مدرن و همچنین پیروزی و سایه انداختن کنونی اقتصاد و حکومت برجنبه‌های دیگر زندگی اجتماعی است.
2 - برش و دوگانگی‌ای که علمای دینی می‌خواستند در وجود خداوند از آن پرهیز کنند، در شکل یک شکاف در خداوند میان وجود و کنش، میان وجود و پراکسیس از نو پدیدار می‌شود. تدبیری که توسط آن خداوند از طریق مسیح جهان را اداره می‌کند، از «وجود» او کاملاً متمایز است و به آن کاهش نمی‌یابد. تدبیر و پراکسیس الهی هیچ گونه بنیانی در وجود خداوند ندارد.
3 - نظریه معیشت، کوششی است برای متصل نمودن دو قطب این شکاف حکومت الهی که به یک سطح برین عام (مربوط به قانون و علت‌های نخستین) و یک سطح زبرین و خاص (مربوط به مدیریت ویژگی‌ها و علت‌های ثانویه) تقسیم شده است. در نتیجه، چنان‌که در رساله‌های قدیمی در مورد مشیت وجود داشت (philon, Aphrodisie) اقدام حکومت،دوگانه و دو وجهی است: از یک سو دارنده یک قانون همگانی و عام که به خودی خود نیکو و پسندیده است و از سوی دیگر، پیامد جانبی خاص را می‌پذیرد که می‌تواند نتایج منفی داشته باشد.
4 - در نظریه استراتژی‌های معاصر «خسارت‌های جانبی» (collateral dammages)، یک اقدام به خودی خود خوب، از الگوی اقتصادی مشیتی سرچشمه می‌گیرد و پارادایم واقعی هر اقدام حکومت برمبنای این نظریه است. در شکل شریعتمدارانه آن، این اقدام ارادی و تصادفی نیست،بلکه یک اقدام جانبی حساب شده است.
5 - بر همین منوال، در دستگاه حکومتی، حکومت (دولت) به معنای دقیق کلمه به عنوان «اجرای» یک تصمیم کلی (قانون) مطرح می‌شود و قبل از آن‌که توسط نظریه‌پردازان دموکرات تدوین گردد، تقسیم قدرت در رساله‌های مربوط به مشیت به عنوان تقابل exwcution و orndinatio(مشیت عام و مشیت خاص) مطرح می‌شد.
6 - بنابراین، تمایل و وظیفه اقتصادی حکومتی دموکراسی‌های غربی معاصر یک امر تصادفی نیست، بلکه با میراث الهیاتی هم خوانی دارد و همبسته‌اند.
قدرت و شکوهمندی
بخش دوم پژوهش من در مورد پدیده‌ای است که به نظرم آن سوی چهره ماشین حکومتی غرب را تشکیل می‌دهد: شکوهمندی به معنای جنبه‌های تشریفاتی، نیایشی و تشویقی قدرت. به نظرم نمی‌توان به پرسش این‌که «چرا قدرت شکل حکومت انسان‌ها را به خود گرفت؟» پاسخ گفت، بدون آن‌که همزمان این پرسش را مطرح کرد: «چرا قدرت، که اساساً در حکومت خود را نشان می‌دهد، به شکوهمندی نیاز دارد؟»
این مسئله هنگامی به نظرم رسید که در مورد فرشتگان کار می‌کردم؛ فرشتگانی که در رساله‌های مربوط به مشیت به عنوان وزیران خداوند مطرح می‌گردند. فرشته شناسی بدین معنا پارادایم دیوان‌سالاری است.
در الهیات مسیحی، فرشتگان همیشه دو نقش ایفا می‌کنند: مجریان الهی‌اند و در عین حال شکوه و جلال خداوند را آواز سر می‌دهند. این نقش دوگانه فرشتگان در ارتباط با ویژگی دوگانه خود خداوند قرار داد. در واقع خداوند، مانند حاکم غیرمقدس (profane)، حاکم بر جهان است، ولی قبل از هرچیز موضوع وهدف ستایش نیز هست؛ بدین معنا که او که‌شکوه و جلال دارد، همزمان شکوه و جلال می‌دهد و می‌طلبد. او ستایش شده و ستایش‌گر است.
این رابطه مهم میان خداوند و شکوهمندی را نه تنها در الهیات مسیحی، بلکه در اسلام و یهودیت نیز می‌بینیم. شکوه و جلال اساساً متعلق به خداوند است و درحکومت به زندگی خود ادامه می‌دهد. در الهیات مسیحی، پس از روز قیامت، هرگونه حکومتی باید از بین برود و ملغی گردد و فرشتگان از نقش وزارتی خود معاف می‌گردند؛ اما شکوهمندی باقی خواهد ماند. در بهشت حکومت وجود ندراد، اما برگزیدگان و فرشتگان شکوه و جلال جاودان خداوند را آواز سر می‌دهند.این چنین، براساس پارادایم تدبیر الهیاتی، هرحکومتی اساساً پایان می‌پذیرد، در صورتی‌که جنبه شکوهمندانه قدرت جاودان است.
آخرین بخش پژوهش من، از طریق تحلیل تشویق‌ها و تحسین‌های رومی و مسیحی، رابطه حکومت و شکوهمندی، به عنوان ساختاردو قطبی، ماشین حکومتی غرب را به پرسش می‌گیرد. به نظر می‌رسد که شکوهمندی و تحسین‌ها و تشویق‌ها در حکومت‌های مدرن نه تنها از بین نمی‌روند، بلکه برعکس گسترش افراطی آن‌ها را در قلمرو رسانه‌ها و اتفاق نظرها می‌بینیم.
مرهمی بر زخم خویشتن کامانه؟
(در حاشیه دعوت از جورج آگامبن به ایران)
خویشتن کامی که صدالبته نباید آن را با اتکا یا اعتماد به نفس خلط کرد، در شکل اندیشمندانه‌اش- که مراد این یادداشت است- ریشه در این تلقی دارد که «من» از «دیگران» از لحاظ فکری کامل‌ترم و آن‌ها در این زمینه شایستگی کمتری از «من» دارند. براثر این برداشت، در نحوه رفتار و ارتباط «من» با «دیگران» خدشه ایجاد می‌شود و آن گفت‌وگویی که لازمه تبادل اندیشه است، صورت نمی‌گیرد.
در چنین وضعیتی، واژگان، تعبیرها و گزارش‌های «من» حاصلی جز تک‌گویی، ابهام، هیجان‌انگیزی و آشفتگی ندارند. از یاد نبریم که کنش ارتباطی در معنای‌هابرماسی آن درجایی نمود می‌یابد که شفافیت زبانی، یعنی آن گونه زبانی که همه بر آن توافق دارند، در فضایی عمومی به کار می‌رود. بی‌گمان اندیشمندان و روشنفکرانی‌هم هستد که برخلاف این جریان حرکت می‌کنند، اما غالب روشنفکران ما در این مسیر راه می‌پیمایند.
آگامبن ماه پیش به ایران دعوت شد، اما نمی‌دانستیم که چرا برای گفت‌وگو با وی یا حتی تهیه گزارش ساده‌ای از سخنرانی‌هایش، باید از دعوت کنندگان آن اجازه گرفت؟ یا چرا باید حلقه استفاده کنندگان از سخنرانی‌های وی آن‌قدر تنگ لحاظ شود که تنها چند نفر که با آرای وی آشنا هستند، آن هم نه همه آن‌ها اجازه همسخنی با وی را داشته باشند؟
آیا در خود غرب چنین رویه‌ای وجود دارد؟ در کجا افرادی مثل‌هابرماس، فوکو، دریدا، ژیژک و... به این انگیزه دعوت می‌شدند یا می‌شوند که تنها برای عده‌ای از قبل گزینش شده، سخنرانی کنند؟
در این‌جا قصد محکوم کردن فرد یا افرادی را نداریم، بلکه غرض شناخت و بیان نقاط ضعف روشنفکری ماست. بی‌تردید، هگل، هیدگر، دریدا، آگامبن و... متعلق به همه بشریتند. فردی چون آگامبن به ایران دعوت می‌شود، و البته از چند ماه پیش فرصت داشتیم تا زمینه‌های لازم برای ورود وی را فراهم سازیم؛ از جمله می‌توانستیم متنی درباره آراء و اندیشه‌های وی فراهم آوریم، تا به دست کسانی که برای شنیدن سخنرانی‌های وی می‌آیند، بدهیم؛ اما شتابزده و ناشیانه متنی را در باب آرای وی تهیه می‌کنیم که دقیقاً نودوپنج درصد کپی‌برداری از یک مقاله چاپ شده در یک سال قبل در یکی از نشریات کشور است، و بدون آن که نام نویسنده یا حداقل منبع را بیاوریم آن را به دور از اخلاق رایج علمی و فکری حاصل فعالیت خودمان می‌دانیم.
تأسف بارتر این‌که باید به حال جامعه پژوهش خود دل بسوزانیم که از فاصله پارسال تا امسال- می‌توانید در اینترنت جست‌وجو کنید- تنها، چهارمقاله در باب این فیلسوف نگاشته شده است. شایسته است یک بار دیگر از خود بپرسیم و بررسیم که چرا آگامبن را به ایران دعوت کردیم؟ آیا توانسته‌ایم گفت‌وگویی ما بین وی با فضای عمومی جامعه‌امان ایجاد کنیم؟ البته برای ما که به خویشتن کامی خو کرده‌ایم، کاری بس دشوار است با رویکردی خود انتقادی جست‌وجو کنیم که آیا آگامبن و آرای وی را هم مرهمی بر زخم خویشتن‌کامانه خود خواسته‌ایم یا نه
