آیا هر فلسفه سیاسی‌ای ملزم به ترسیم چنین افقی برای مسیر حرکت خود است؟ آیا فلسفه سیاسی غرب از آرمان‌های انسانی افول کرده است؟
نویسنده مقاله حاضر معتقد است که آن غایتمندی‌ای که فلسفه سیاسی کلاسیک برای خود متصور بوده، اینک از فلسفه مدرن غرب رخت بربسته است اما در تمدن اسلامی، از آنجا که فلسفه یگانه راه تفکر نبوده، فلسفه سیاسی نیز هدفمندی خود را که حرکت به سوی ایده‌آل اعتقادی اسلامی باشد، از دست فرو ننهاده است.
آغاز این طرح ایده‌آل در فلسفه سیاسی فارابی و شکل تحقق‌یافته آن انقلاب اسلامی است. این مطلب را می‌خوانیم:
امروزه مسئله فلسفه سیاسی، هم در حوزه غربی و هم در ایران، یکی از مهم‌ترین مسائل پیش روی اندیشمندان سیاسی است اما تفاوت اساسی میان این 2طرح مسئله وجود دارد. طرح مسئله «فلسفه سیاسی چیست؟» در غرب بیانگر نوعی بحران فلسفی است اما به نظر می‌رسد طرح این مسئله در ایران پیرو وقوع چنین بحرانی صورت نگرفته است.
در اندیشه غربی پرسش از فلسفه سیاسی ناشی از افول و زوال پرسش‌های بنیادین از امر سیاست است. مسئله این نیست که در گفتمان اندیشه سیاسی غرب دیگر به این پرسش پرداخته نمی‌شود بلکه اساسا طرح این پرسش در این گفتمان ناممکن شده است. اما در گفتمان اندیشه اسلامی پرسش از فلسفه سیاسی پرسش از یکی از انحاء تفکر بنیادین است که همپای دیگر وجوه اندیشه اسلامی جلو نیامده است.فلسفه سیاسی در غرب، نه می‌خواهد و نه اساسا می‌تواند به طرح بهترین نظام سیاسی و مدینه‌فاضله که اساسی‌ترین پرسش فلسفه سیاسی است، بپردازد و این عمدتا ناشی از این است که فلسفه سیاسی مدرن با یکی‌کردن موضوع «واقعیت» و موضوع «آرمان» (یعنی آنچه که باید باشد) امر سیاسی را به «آنچه که هست» تقلیل داده است.
اما در فلسفه سیاسی اسلامی عمدتا به همین دلیل که آرمان و واقعیت یکی گرفته نشده‌اند و همواره آرمان پیش‌تر از واقعیت حرکت کرده است، همچنان امکان طرح این اساسی‌ترین پرسش فلسفه سیاسی وجود دارد.نشانه‌های بحران فلسفه سیاسی در غرب، اگر در عمل نمایان نباشد، در نظر به‌خوبی قابل مشاهده است. سیاست غربی هم‌اکنون که در اوج فعالیت خود قرار دارد، تعمدا از ارجاع به فلسفه دوری می‌کند. البته این احتراز از سر بی‌نیازی به فلسفه سیاسی نیست؛ حتی اگر باشد، بدون جایگزین نمی‌تواند باشد و اگر این جایگزین ایدئولوژی باشد، مولد بحران است.
دیدگاه‌های امثال رورتی مبنی بر «اولویت دموکراسی بر فلسفه» که در واقع مطلق‌انگاشتن دموکراسی است و پایان تاریخ فوکویاما که لیبرال‌دموکراسی را جاویدان تلقی کرده است و تئوری راولز متاخر که ناظر به آزاد‌شدن سیاست از فلسفه و به‌دست‌گرفتن زمام اقتصاد و تکنولوژی است، جز در قالب ایدئولوژی نمی‌گنجد.
منشأ بحران در فلسفه سیاسی غرب
اجمالا می‌توان گفت منشأ این بحران عدم لحاظ شأن فلسفه و تفکر فلسفی در امر سیاسی و تنزل‌دادن به افق تفکر فلسفی درباره سیاست است؛ نتیجه این تنزل نیز در نهایت، اکتفاکردن به توجیه یا رد نظام‌های موجود بوده است. اما 2 نکته را در این خصوص باید مدنظر داشت؛ اول اینکه این موضوع اندیشه سیاسی یعنی توجیه یا رد نظام موجود، به صورت دفعی و یکباره اتفاق نیفتاده است. قرون روشنگری غرب بی‌جهت قرون خردگرایی نامیده نشده است. فیلسوفان بزرگی مانند دکارت، کانت و هگل کسانی نبوده‌اند که بتوان فلسفه آنها را به توجیه یا رد نظام‌های موجود تقلیل داد؛ اما این را هم نمی‌توان گفت که موضع فوق چیزی جدا از فلسفه مدرن است که توسط این فیلسوفان تدوین یافته است. در واقع «عقل حافظ وضع موجود» در عالمی تحقق یافته که بنای آن را همین فیلسوفان استحکام بخشیده‌اند.
نکته دوم اینکه توجیه یا رد نظام‌های موجود کار بیهوده‌ای نیست. این بخشی از تلاش نظری یک عالم سیاسی می‌تواند باشد که در جای خود لازم است اما فلسفه سیاسی و کسی که داعیه فلسفه دارد در این اندیشه است که موجود چرا و چگونه موجود شده و چه چیزهایی در عالم امکان وجود داشته،که به منزله محدودیت‌های طرح و وضعیت موجود بیان شوند. فیلسوف سیاسی در بیان محدودیت‌های یک وضعیت موجود، زمانی شأن و حریم فلسفه را نگاه داشته که به افقی خارج از موجود نگاه کند و براساس آن، محدودیت‌ها را تبیین کند.
شاید به همین دلیل است که ناآگاهان، فلسفه را نوعی کلی‌گویی‌های بیهوده می‌بینند و برخی فلسفه افلاطون و فیلسوفان اسلامی را آرمان‌گرا، به معنای غیرواقع‌گرا می‌خوانند.غیرواقع‌گرا خواندن فلسفه سیاسی افلاطون تنها یک نقد و رد فلسفی نیست بلکه نفی است که با آن راه ورود به عالم جدید هموار می‌شود. لذا همه فلسفه‌های جدید با تمام تفاوت‌هایی که با یکدیگر دارند، در یک اصل اساسی اشتراک‌نظر دارند. این اصل به بهترین وجه به طور سلبی بیان می‌شود و آن انکار طرح کلاسیک به عنوان طرحی غیرواقع‌بینانه است. اولین انکار و نفی نسبت به فلسفه سیاسی کلاسیک، توسط ماکیاولی صورت گرفت و به همین اعتبار به‌درستی وی را باید کاشف عالم جدید خواند.
ماکیاولی به عنوان بنیانگذار فلسفه سیاسی جدید تلاش کرد که با کل سنت فلسفه سیاسی قطع رابطه کند و در این کار موفق شد. به نظر ماکیاولی «آن رهیافتی به سیاست که در آن آرمانشهر به اوج می‌رسد، یعنی توصیف بهترین نظامی که تحقق آن بسیار دور از احتمال است، ضعفی بنیادی دارد؛ پس بگذارید جهت سلوک خود را از فضیلت، یعنی از بالاترین هدفی که یک جامعه می‌تواند انتخاب کند، اتخاذ نکنیم بلکه سلوک خود را در مسیر اهدافی قرار دهیم که عملا همه جوامع آنها را دنبال می‌کنند».
وی با این موضع «آگاهانه معیار عمل اجتماعی را تنزل می‌دهد. این پایین‌آوردن معیارها به منظور بالا‌بردن احتمال تحقق آن، طرحی است که طبق آن معیارهای تنزل‌یافته ساخته شده است».
ماکیاولی خبر از ایجاد عالمی دیگر و نگاه جدیدی به عالم و آدم می‌داد و اعتبار این نگاه جز به بناگذاری یک فلسفه سیاسی تاریخی و نه فراتاریخی و به طور کلی پیوند تاریخ و فلسفه تامین نمی‌شد. اما این پیوند چنان نبود که به‌زودی و به‌سادگی برقرار شود. فلسفه برای همراه‌شدن با تاریخ نیازمند یک پالایش یا به تعبیر دیگر جداسازی بود. نمی‌توان به‌راحتی میان آنچه اصل ضرورت بر آن حاکم است و آنچه اراده و آزادی در آن اصالت دارد، وحدت ایجاد کرد؛ فلسفه مدرن بایستی این معضل را حل می‌کرد.
در فلسفه دکارت انسانی متولد می‌شود که به قصد آقایی بر طبیعت در موضع شناسایی نسبت به آنچه غیر اوست، قرار می‌گیرد اما در فلسفه کانت این انسان‌شناسا در عین حال که خلاقیت ذهن خود را کشف می‌کند، محدودیت‌ها و امکانات خود را نیز باز‌می‌شناسد و پی می‌برد که اراده شناسایی او تا کجا سر می‌کشد و از کجا نمی‌تواند بالاتر برود. اما از نظر فلاسفه بعد از کانت، وقتی خلاقیت ذهن انسان کشف شد، چرا باید خود را اسیر محدودیت‌های غیرخود بسازد؟ انسان می‌تواند از این حدود نیز بگذرد و ذهن او نه‌تنها تنظیم‌کننده و شناسنده بلکه سازنده و فعال باشد. پندارگرایی (ایده‌آلیسم) آلمانی که توسط فیخته، شیلینگ و در نهایت هگل تحقق یافت، راهی بود که از درون فلسفه کانت گشوده می‌شد. هگل این راه را تا انتها پیمود و در «پدیدارشناسی ذهن» به اتحاد عین و ذهن صورت تحقق بخشید. ذهن یا روح یا بهتر بگوییم بشر با فلسفه هگل که محصول تاریخ فلسفه است، به خودآگاهی تام و تمام و به دانایی مطلق دست می‌یابد.
در اینجاست که «علم به جهل» یا «عشق به دانایی» که اساس فلسفه یونان را شکل می‌داد، به دانایی مطلق مبدل می‌شود. می‌توان گفت با این حساب، فلسفه به اوج خود یا تمامیت خود می‌رسد؛ همچنان که از نظر هگل، تاریخ نیز در زمان او به پایان می‌رسد. وقتی چیزی به اوج می‌رسد، اگر تمام نواقص خود را برطرف نکرده باشد، به فواره‌ای می‌ماند که پس از رسیدن به اوج خود سرازیر می‌شود و سیر نزولی پیدا می‌کند. فلسفه غرب را به فواره‌ای می‌توان تشبیه کرد که بعد از هگل سیر نزولی خود را شروع کرده است. نظر به همین سقوط است که نیچه با بصیرت خاصی می‌بیند که «نیست‌انگاری پشت در ایستاده است». و پایان این راه را خاکستر آخرین انسان می‌داند.
قرن بیستم؛ غرب بعد از فلسفه
قرن بیستم در چگونگی وضعیت فلسفه سیاسی و به طور کلی فلسفه، وضعیت ویژه‌ای دارد. به نظر می‌رسد تمدن غرب در قرن بیستم به اوج خود دست‌یافته است اما فلسفه که بستر علم را گشوده و تمدن غربی را به اوج خود رسانده بود، اینک خادم علم شده است. هرچند چنین ادعایی (خادم علم‌بودن فلسفه) ساده نیست اما همین‌قدر روشن است که نسبت علم و فلسفه در قرن بیستم با این نسبت در قرون روشنگری یکی نیست.
می‌خواهیم بگوییم در قرن بیستم بریده و مستقل از قرون پیشین این نسبت تغییریافته است قطعا آنچه در قوه آن نسبت فلسفی بوده، در این قرن به فعلیت رسیده است. کار فلاسفه علم نظیر پوپر، کوهن، لاکاتوش و دیگران با تلاش فلسفی دکارت و کانت شبیه به نظر می‌رسد؛ کانت نیز تلاش می‌کرد شناخت علمی را اعتبار ببخشد. کانت نیز مانند پوپر جداسازی مابعدالطبیعه از شناخت علمی را شرط استحکام علم و عینیت آن می‌دانست. او نیز می‌خواست از فلسفه کلاسیک عبور کند اما تفاوت اساسی میان پوپر و کانت در نحوه همین عبور است. کانت برای عبور از فلسفه به فلسفه متوسل می‌شود. اما پوپر برای این عبور به موضع سیاسی یا بهتر بگوییم به ایدئولوژی متوسل شده است. فلسفه که باید بنای سیاست درست را استوار کند، اینک قربانی سیاست می‌شود؛ این یعنی تقدم سیاست بر فلسفه و در نتیجه مرگ فلسفه سیاسی.
بیانی که بهتر می‌تواند دیدگاه این مقاله را درباره رابطه فلسفه و سیاست در قرن بیستم بازگو کند. گفته مایکل پولانی است که می‌گوید: «افراط‌کاری‌های انقلابی این قرن تا حدودی ناشی از «غلبه آرزوهای نظری بر عقل عملی» بوده است». قرن بیستم با این برداشت به سمتی می‌رود که تمامی آرزوهای نظری را که عمدتا در فلسفه ظهور می‌یابند به بهانه آزادی عمل، از میدان عقل عملی خارج کند. چنانچه پیش‌تر اشاره شد، با این موضع، فلسفه یا به طور کلی باید از دور خارج شود یا اینکه افق خود را برخلاف گذشته، وضعیت موجود قرار دهد و نه وضعیت مطلوب.
سبکسری فلسفی تنها راه دستیابی به دموکراسی
رورتی در ابتدای مقاله «اولویت دموکراسی بر فلسفه» سخنی را از جفرسون نقل می‌کند که می‌گوید: «اگر همسایه من بگوید که 20 خدا هست یا خدایی نیست آزاری به من نمی‌رساند». این گفته جفرسون به نظر رورتی دو جنبه می‌توانست داشته باشد؛ یکی بیانگر موضع فکری- فلسفی است که غرب در عصر روشنگری در مقابل دین، اتخاذ کرده و دیگری موضعی است که امروزه غرب باید در مقابل هم دین و هم فلسفه اتخاذ کند.
برای اثبات این دعا، رورتی بایستی نسبت آن را با موضع شاخص‌ترین چهره فلسفه قرن بیستم یعنی راولز که عده‌ای معتقدند «یا باید در چارچوب نظریه او کار کرد و یا سر نپرداختن به او را تبیین کرد»، تبیین کند.
به نظر رورتی دیدگاهی که او در افکار راولز دنبال می‌کند، اساسا هیچ‌گونه «انسان‌شناسی فلسفی» را مقدمه پرداختن به سیاست نمی‌داند بلکه تنها مقدمه سیاست، تاریخ و جامعه‌شناسی است. اینکه برخی تصور کرده‌اند دیدگاه راولز «حقوق‌بنیاد» است نه «هدف‌بنیاد»، درست نیست؛ چرا که اصلا «بنیادی در کار نیست». قول به بنیاد مبتنی بر آن است که بگوییم ما برای نظریه‌پردازی سیاسی مجبوریم به خودمان همچون موجوداتی فکر کنیم که ذاتی مقدم بر تاریخ دارند در حالی که چنین چیزی از نظر رورتی مردود است؛ «برخی از اجداد ما شاید نیاز به چنین گزارشی داشتند، درست همان‌طور که برخی دیگر از اجداد ما نیازمند گزارشی از رابطه‌شان با خالق فرضی‌شان بودند اما ما (ما وارثان نهضت روشنگری که برایمان عدالت تبدیل به نخستین فضیلت شده است) نیازی به هیچ‌کدام نداریم.
ما در مقام شهروند و در مقام نظریه‌پرداز اجتماعی، می‌توانیم به اختلاف‌نظرهای فلسفی در مورد طبیعت خویشتن بی‌اعتنا باشیم، همان‌طور که جفرسون به اختلاف‌نظرهای الهیاتی در مورد طبیعت خداوند بی‌اعتنا بود».دموکراسی در نظر رورتی مبنای نظر و اندیشه است و اساسا «سخن گفتن از «ترجیح» در مورد دموکراسی لیبرال گمراه‌کننده است». رورتی البته می‌داند که به هر حال ذهن‌ها با استدلال و مفاهیم فلسفی خو گرفته است.
اما پیشنهاد می‌کند که برای رهایی از این «عادات غلط» باید به «سبکسری فلسفی» روی آورد، و نباید نگران وجه اخلاقی این پیشنهاد شد.در اینکه چرا فلسفه سیاسی غرب چنین سیری را طی کرده است 2 احتمال می‌توان مطرح کرد؛ احتمال موجه‌تر اینکه این سیر افو‌ل‌یا‌بنده ناشی از عدم حضور عقلانیت انتقادی و مرگ آن است. اینکه منطق عمل بر منطق نظر غلبه پیدا کرده و آن را راه می‌برد، نشانگر این است که منطق نظر پویایی خود را از دست داده و تسلیم راهبری عمل شده است. به تعبیر دیگر اینکه وضعیت موجود حد و مرز وضعیت مطلوب را تعیین می‌کند، بیانگر ضعف و خمودگی وضعیت مطلوب است: حال آنکه هدف عقلانیت حرکت به سوی وضعیت مطلوب، از طریق تخریب و نقد وضعیت موجود است.
عالم تشیع و منطق حیات و تداوم فلسفه سیاسی اسلام
مسئله ما در این بخش بررسی وضعیت فلسفه سیاسی اسلامی است. در بخش پیش که درصدد تبیین بحران در فلسفه سیاسی غرب بودیم، تمرکز اساسی را بر تبیین نسبت و رابطه فلسفه و سیاست در فلسفه غرب قرار دادیم. حال در مقایسه با آن بخش، به نظر می‌رسد طرح این مسئله یعنی نسبت میان فلسفه و سیاست مدخل مناسبی جهت ورود به موضوع این بخش باشد.
باید پرسید در فلسفه اسلامی چه رابطه‌ای میان فلسفه و سیاست برقرار شده و فلسفه اسلامی در بدو تاسیس، در نظام فلسفی خود چه جایگاهی را به سیاست اختصاص داده است تا بتوانیم در بررسی سیر فلسفه سیاسی اسلامی انتظارات خود را در آن راستا سامان دهیم؟ این رابطه چگونه رابطه‌ای است که مطابق برخی نظریات، در فلسفه فارابی دیده می‌شود و در حکمت متعالیه مشهود نیست؟
به تعبیر ملاصدرا فلسفه، سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است. در فطرت‌ثانی زبان فلسفه زبان معقولات ثانی است نه معقولات اول؛ در حالی که سیاستی که در علم از آن بحث می‌شود، در زمره معقولات اول است. آیا از کسانی که به بحث در معقولات ثانی می‌پردازند می‌توان توقع داشت که دستورالعملی برای سیاستمداران صادر کنند و برخی به استبداد و خشونت و برخی به آزادی و دموکراسی دعوت کنند؟ فیلسوف حتی وقتی به طور شفاف از سیاست سخن می‌گوید از مدل آرمانی و ایده‌آل می‌گوید. رابطه میان فلسفه و سیاست، یا به طور کلی جهان عینی، یک رابطه محسوس و قابل مشاهده نیست.
«فلسفه تاثیرش از طریق طراحی جهان و تعدیل و تغییر آن طراحی است و فیلسوف اگر وارد سیاست شود به رسوم هر روزی سیاست، کاری ندارد.»مسئله دیگری که باید طرح شود این است که میان جایگاه فلسفه در عالم غربی با جایگاه آن در عالم دینی- اسلامی تفاوت ویژه‌ای وجود دارد. در عالم غربی به خصوص غرب مدرن، تا حدی می‌توان گفت فلسفه در بنیانگذاری عالم غربی، استقلال دارد و لذا توسط متفکران، این بنیانگذاری دیده می‌شود یا حداقل «کسانی در فلسفه غربی پیدا شده‌اند که بگویند این نظام غربی که می‌بینید، دکارتی یا کانتی است.»
اما در جامعه دینی- اسلامی فلسفه به عنوان یک شیوه خاص تفکر از نوع یونانی، بنیانگذار نیست. تمدن موسوم به اسلامی در سده‌های میانه بر پایه چنین فلسفه‌ای بنانشده بود و شاید اگر فلسفه اسلامی تاسیس نمی‌شد، عالم دینی راه خود را می‌پیمود. بنابراین باید به این نکته توجه داشت که فلسفه، تنها راه تفکر در عالم اسلامی نبوده است. اینکه ملاصدرا می‌تواند چهارراه تفکر عرفانی، دینی، کلامی و فلسفی را به هم پیوند بدهد، بیانگر این است که در نظر او، تنها راه تفکر و وصول به حقیقت، فلسفه نبوده است. البته فلسفه نیز
در این میان از این همراهی سود برده است. اینکه ملاصدرا هنر خود را در این می‌داند که فلسفه را به پای عرفان رسانده است، نشانه زوال و افول فلسفه نیست، بلکه سیر صعودی فلسفه اسلامی را می‌رساند. نقدی که هیدگر بر فلسفه،- چه یونانی و چه مدرن آن- داشت، این بود که فلسفه با موجودبینی متولد شده است و اساسا وجودبین نیست.
فلسفه اسلامی نیز مانند فلسفه یونان مستعد این بود که در موجودبینی خود بماند و امکان داشت سیر – به نظر ما- نزولی که در غرب مدرن پیدا کرد، گریبان‌گیر فلسفه اسلامی نیز می‌شد، اما می‌توان گفت در سیر متکاملی که فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا طی کرد، به مرور خود را از موجودبینی رهانید و به سمت وجودبینی حرکت کرد. به نظر می‌رسد این، تفسیر درست این بیان ملاصدرا است که «فلسفه را به پای عرفان رسانده‌ام».
اگر قرار باشد نقشی اینچنین برای فلسفه در جامعه دینی- اسلامی ببینیم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامی نیز همانند آنچه از فلسفه غربی متوقع است، نخواهد بود. البته این نقصی برای فلسفه اسلامی محسوب نمی‌شود. فلسفه سیاسی فارابی آنجا ظهور می‌کند که طرح هماهنگی دین و فلسفه را در سر دارد؛ این به این معناست که راه تاسیس فلسفه در عالم اسلامی از گذرگاه فلسفه سیاسی و طرح هماهنگی عقل و وحی و دین و فلسفه می‌گذرد.
