از طغیان به طاعت

 محکم‌ترین دلیل متکلمان بر وجوب بعثت انبیا و وجود امامان و حتی غیبت حضرت ولی عصر(ع)، قاعده لطف است.

 از دیدگاه ایشان حق تعالی با لطف‌ورزی به بندگان، ایشان را به تکالیف فردی و اجتماعی آشنا می‌سازد و آن‌ها را در راه بندگی دستگیری و کمک می‌کند. حقیقت قاعده لطف و حدود آن از دیر زمان در میان متکلمان بحث انگیز بوده است. اکنون نیز برخی پا را فراتر نهاده، حدود اختیارات فقیهان را نیز با قاعده لطف اثبات می‌کنند. این مقاله گزارشی است از دیدگاه متکلمان درباره حقیقت لطف و حدود و جایگاه آن و نیز دلایل موافقان و مخالفان و سیر تاریخی.

چیستی قاعده لطف
شاید اولین متکلم شیعی که این واژه را به عنوان یک اصطلاح به کار برد، شیخ مفید باشد. او در بیان وجوب بعثت انبیا و تقریر قاعده لطف می‌گوید: «لطف، براساس حکمت، بر خداوند واجب است و آن حقیقتی است که مکلف را به اطاعت نزدیک و از معصیت دور می‌کند».(۱)

وی در پاسخ این سؤال که چرا لطف بر خداوند واجب است می‌گوید: «چون غرض از تکلیف بندگان، اطاعت است و اطاعت متوقف بر لطف است؛ از این رو لطف بر خداوند واجب است».(۲)

 شیخ مفید همچنین می‌گوید: «متکلمان در تعریف لطف آورده‌اند: لطف آن است که بندگان را به فرمانبرداری خداوند نزدیک و از معصیت دور می‌کند؛ البته به گونه‌ای که بندگان بدون آن نیز قدرت بر اطاعت دارند، اما بالطف به اطاعت نزدیک می‌شوند و چنان نیست لطف بندگان را بی‌اختیار به اطاعت وا دارد.

 وجوب لطف از اختصاصات عدلیه، اعم از معتزله، امامیه و زیدیه است و اشعریان با آن مخالف‌اند. انکار لطف در میان معتزله به شبربن‌المعتمر نیز نسبت داده شده است اما گویا در مباحثه‌اش با معتزلیان از رأی خود برگشته است. معتزله دلیل لطف را عدل الهی می‌دانند و معتقدند که اگر خداوند به بندگان لطف نکند به آن‌ها ظلم کرده است. اما امامیه لطف را به واسطه صفات الهی، همچون جود و کرم، بر خداوند واجب می‌دانند و از نظر ایشان نبودن لطف با عدل خداوند منافات ندارد».(۳)

دو نوع لطف:  محصِّل و مقرّب
متکلمان لطف را بر دو نوع تقسیم کرده‌اند. شیخ طوسی می‌گوید: «لطف بر دو قسم است:

1. لطف محصّل که عبارت است از آنچه که فعل واجب را ایجاد می‌کند. به این لطف توفیق نیز گفته می‌شود؛ ۲. لطف مقرّب و آن لطفی است که بندگان را به اطاعت نزدیک می‌کند».(۴)

   محقق حلی در بیان تقسیم لطف می‌گوید: «معتزله لطف را دو قسم دانسته‌اند: قسم اول: آنچه باعث می‌شود مکلف، اوامر الهی را اطاعت کند که آن را توفیق می‌نامند و یا آنچه باعث می‌شود که معصیت را ترک کنند که آن را عصمت می‌نامند؛ قسم دوم: آنچه که بندگان را به اطاعت نزدیک و انگیزه‌های بندگان را در اطاعت تقویت می‌کند».(۵)

علامه حلی در تفسیر دو گونه لطف و دلیل آن آورده است: «لطف آن است که بندگان با آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌شوند و این همان لطف مقرّب است. لطف محصّل آن است که براساس آن، اطاعت از روی اختیار از بندگان سر می‌زند و اگر این لطف نباشد، اطاعت از بندگان سر نمی‌زند.

 لطف بر خداوند واجب است؛ چرا که در غیر این صورت نقض غرض لازم می‌آید. بیان ملازمه آن است که هرگاه شارع مقدس بداند که مکلف از وی اطاعت نمی‌کند مگر به واسطه لطف، پس اگر به وی لطف نورزد، نقض غرض کرده است؛ مانند این که شخصی کسی را میهمان کند و می‌داند که اگر آداب خاصی را رعایت نکند، وی دست به غذا دراز نمی‌کند؛ در این صورت اگر آن ادب را به جا نیاورد، نقض غرض کرده است».(۶)

مخالفان قاعده لطف
مخالفان، که عمدتاً اشعری مذهب‌اند، قاعده لطف را دارای اشکالاتی دانسته‌اند. از جمله اشکالات این است که هر فعلی که در نظر عقل حَسَن است، تا آن گاه که موانع آن به طور کامل شماره نشود، به ضرورت تبدیل نمی‌شود و عقل نمی‌تواند به این موانع دست یابد.

مخالفان در تبیین این اشکال گفته‌اند: هر فعلی برای وجود یافتن، نیازمند طی دو مرحله است: ۱. مرحله اقتضا؛ به این معنا که فعل باید در ذات خود دارای حُسن باشد؛ ۲. مرحله عدم مانع؛ یعنی برای وجود یافتن یک شیء، موانع آن باید برطرف شود. در قاعده لطف عقل ممکن است مرحله اول، یعنی مرحله اقتضا را دریابد، اما مرحله دوم، یعنی نبود موانع، دست نیافتنی است.

علامه حلی در جواب این اشکال گفته است: «موانع برای ما مشخص و منتفی است».(۷)
اردبیلی در حاشیه خود بر «شرح تجرید»، سخن علامه حلی را کامل می‌کند و می‌گوید: «منظور از وجوب لطف این نیست که هر چه برای بندگان خوب است، بر خداوند واجب است؛ چرا که مفاسد این قول بسیار است. بلکه منظور از وجوب در این جا به گونه موجبه جزئیه است و آن در جایی است که وجودِ مفسده منتفی باشد. از همین رو خواجه طوسی عبارت خود در این باب را با «قد» همراه کرده است؛ یعنی تعیین وجود اصلح، فی‌الجمله واجب است و این وجود اصلح  باید به گونه‌ای باشد که به حد ضرورت برسد».(۸)

حاج ملاهادی سبزواری نیز وجوب وجود اصلح را با قیدی همراه می‌کند و می‌گوید: «وجود اصلح در جایی واجب است که با مصلحت کل نظام هستی در تعارض نباشد».(۹)

مهندس مهدی بازرگان اشکال دیگری را مطرح کرده است: «مشکل قاعده لطف و کلاً ادله‌ای که مبتنی بر تعیین تکلیف برای خداوند براساس صفات و اسمایی که برای خداوند قائلیم از قبیل عدالت، احسان، ربوبیت و... این است که این ادله بر فهم ناقص خودمان مبتنی است؛ یعنی گاه ما برای خداوند مسأله‌ای را مصداق عدالت می‌دانیم در صورتی که واقعیت ندارد؛ نظیر دلیل مرحوم میرزا طاهر تنکابنی بر تیمور تاش که میرزا به او گفت من به یک دلیل اثبات می‌کنم که خداوند عادل نیست و آن این که موجودی همچون تو خلق کرده است.

 این دلیل مثل آیین نامه نوشتن برای خداوند است. پس بهتر است برای درک، یا لااقل قبول وحی، به جای آن که سراغ منبع اصلی رفته، در ذات و صفات و پرتوهای وجود خدا جست‌وجو کنیم، از سطح نازل بشری خودمان، که البته خیلی پست و نازل است ولی در عوض محسوس و سهل القبول است، شروع نماییم».(۱۰)

استاد شهید مرتضی مطهری نیز همین اشکال را به گونه دیگری مطرح کرده می‌گوید: «سبک کلامی‌ ‌در استدلال بر نبوت صحیح نیست، چه از آن جهتی که انکار نظام علت و معلول است و چه از نظر این که انسان بخواهد خداوند را محکوم یک قاعده و قانون کرده باشد که خداوند این کار را می‌کند و اگر نکند، خلاف کرده است؛ یعنی تحت انگیزه این کار را می‌کند. اصلاً واژه «برای»، که معنایش حکم انگیزه را داشته باشد، با واجب الوجود بودن و با این که خودش تحت تأثیر هیچ علتی قرار نداشته باشد، منافات دارد».(۱۱)

در پاسخ اشکال مهندس بازرگان و استاد شهید مطهری می‌توان گفت که اگر انسان‌ها همان گونه که یکدیگر را ملزم به رعایت برخی قوانین می‌کنند و یا برخی مدیران و اربابان، رعیت را به مقرراتی محدود می‌کنند، بخواهند خداوند را نیز محدود بسازند، در این صورت این محدودیت با واجب الوجود بودن خداوند ناسازگار است. به تعبیر دقیق‌تر خداوند از بیرون ذات خود تحت تدبیر و یا محدودیت هیچ علت و معلول و یا انگیزه‌ای قرار نمی‌گیرد و آیه شریفه «لا یُسأل عما یفعل و هم یُسألون»(۱۲) به این جهت اشاره دارد.

اما نسبت به اسما و صفاتی که مقتضای ذات الهی است، می‌توان خداوند را تحت تدبیر نظام علت و معلولی دانست و این امر، هیچ منافاتی با واجب الوجود بودن ذات حق ندارد؛ چرا که علتی بیرون از ذات، وی را محدود نساخته است.

قرآن کریم، در موارد متعدد، بعثت پیامبران را برای بسته شدن دهان و زبان مردم دانسته و می‌خواسته راه احتجاج و عذر خواهی را بر مردم ببندد. اگر احتجاج از سوی مردم مطلقاً باطل بود و باید و نباید برای خداوند محدودیت ایجاد می‌کرد، جا داشت قرآن کریم به گونه دیگری هدف بعثت را بیان می‌کرد؛ مثلاً می‌فرمود ما مصلحت شما مردم را در این دیدیم که برای شما پیامبر بفرستیم و اصلاً از احتجاج مردم سخنی به میان نیاورد.

    اما همین که قرآن کریم در آیاتی نظیر «لو أنا اهلکناهم بعذابٍ مِن قَبله لقالوا ربّنا لو لا أرسلتَ الینا رسولاً فنتّبع آیاتک من قبل أن نذلَّ و نخزی» (۱۳) و آیه «ولو لا أن تصیبهم مصیبه بما قدّمت ایدیهم فیقولوا ربّنا لولا أرسلتَ إلینا رسولاً فنتّبع آیاتک و نکونَ من المؤمنین» (۱۴)

تصریح می‌کند که ما پیامبران را از آن رو فرستادیم تا زبان اعتراض مردم را ببندیم تا مردم نگویند چرا پیامبران را مبعوث نساختی تا راه حق و باطل را بشناسیم، نشان‌دهنده این واقعیت است که خداوند تحت تدبیر ذات خود است و باید و نبایدی که از ذات او برخاسته باشد نه تنها وی را محدود نخواهد کرد، بلکه رفتار وی را قانونمند و هدفمند خواهد ساخت.

ثانیاً اگر کلام استاد شهید مطهری و مهندس بازرگان را بپذیریم، حتی در عدل و ظلم و نقض غرض نیز نمی‌توانیم وجوب عدالت و یا محال بودن ظلم و نقض غرض را به خداوند نسبت دهیم؛ چرا که موجب محدودیت او خواهد شد و خداوند تحت تأثیر انگیزه قرار خواهد گرفت.

 در صورتی که به یقین می‌توان این نسبت‌ها را به خداوند داد. نتیجه آن که آنچه محال است، آن است که خداوند تحت تأثیر انگیزه غیر و علت بیرونی قرار بگیرد و در قاعده لطف و وجوب رعایت نظام اصلح هیچ استحاله‌ای لازم نمی‌آید.

از دیدگاه متکلمان، لطف مستلزم نصب امام نیز هست، اما آیا، فراتر از آن، ولایت فقیهان و حدود اختیارات آنان بر مردم نیز، آن چنان که برخی گفته‌اند، از این قاعده استفاده می‌شود؟ این‌ها پرسش‌هایی است که متکلم باید در جست و جوی پاسخ آنها باشد.

کلام محقق لاهیجی در این بخش راه‌گشا است. وی در «گوهر مراد» می‌گوید: «محققان گفته‌اند حکم عقل به وجوب اتصاف خدای تعالی به صفات کمال و وجوبِ تنّزه او از صفات نقص، راجع است به این که عقل هر صفتی را که در خود کمال خود داند، هر آینه حکم کند که خالق و صانع وی البته باید که متصف باشد به آن کمال به طریق اتم از آنچه در خود یابد و یا هر صفتی را که نقص خود بیند، جزم کند که صانعش بالضروره منزّه است از آن و چون این قاعده در صفات محقق شد، در امکان نیز همین قاعده و قانون معتبر باید دانست، این بود معنی وجوب علی الله».(۱۵)

اشکال دیگر شهید مطهری بر قاعده لطف این است که قاعده لطف متوقف بر اعتقاد به حسن و قبح عقلی است و در حسن و قبح عقلی مبانی متعدد است؛ برخی مبنای حسن و قبح را از اعتبارات عقلایی می‌دانند و برخی برآنند که حسن و قبح از حقیقت خارجی بهره‌مند است. استاد مطهری، که خود حسن و قبح را امری مبتنی بر اعتبارات عقلا می‌داند، می‌گوید: «این استدلالات صرفاً برای جهان انسانی و روابط انسان‌ها، چه با خود و چه با خداوند، به کار می‌رود و فقط در زندگی بشر صادق است و در غیر آن صادق نیست.(۱۶)

در تبیین اشکال استاد مطهری می‌توان چنین گفت که متکلمان در قاعده لطف گفته‌اند که غرض خداوند از خلقت بندگان، اطاعت و بندگی است و فرستادن پیامبران، بندگان را به اطاعت و بندگی نزدیک می‌کند و بر خداوند واجب است که بندگان را در مسیر اطاعت و بندگی یاری کند و در غیر این صورت نقض غرض کرده و مرتکب قبیح شده است.

 قبح و ناپسندیِ نقض غرض و یا ظلم بر بندگان، مبتنی بر این است که به حکم عقل بپذیریم خداوند مرتکب نقض غرض و کار قبیح نمی‌شود. متکلمان و اصولیان درباره گزاره «نقض غرض قبیح است» و این که درستیِ این جمله ارزشی، بر چه پایه‌ای استوار است بحث‌های بسیار کرده‌اند. بیشتر متکلمان گفته‌اند این جمله از مشهورات و اعتبارات عقلایی است و عقلا بر این گونه قضایا اتفاق دارند.

بر این مبنا این گونه قضایا در شمار مشهورات‌اند و اولاً نمی‌توانند در مقدمات قیاس برهانی قرار بگیرند و ثانیاً این گونه قضایا تنها در عوالم انسانی و ارتباط بین انسان‌ها جاری است.
پاسخ اشکال شهید مطهری

در این پاسخ به دو نکته اشاره می‌کنم:
نکته اول: حکیم لاهیجی و به پیروی از او مرحوم دکتر مهدی حائری، گفته‌اند: این گونه قضایا از سویی از مشهورات و در شمار قضایای جدلی‌اند و از سوی دیگر از قضایای ضروریه و ماده قیاس برهانی‌اند. حکیم لاهیجی می‌گوید: اگر عقلا این قضایا را، از آن رو که مشتمل بر مصالح و مفاسد است، یقینی بدانند، در این صورت نمی‌توان این قضایا را از ضروریات شمرد؛ اما عقلا این احکام را، صرف نظر از مصالح و مفاسد، از ضروریات می‌دانند. این گونه قضایا از آن جهت که مقبول همه انسان‌هاست، از قضایای مشهوره است و از آن رو که حکم عقل به حسن عدل و قبح ظلم متوقف بر هیچ استدلالی نیست، از قضایای ضروریه خواهند بود. بنابراین، این گونه قضایا از جهتی داخل در مقبولات و از جهتی داخل در ضروریات خواهد بود.(۱۷)

محقق اصفهانی در ردّ کلام لاهیجی می‌گوید: «ما می‌پذیریم که یک قضیه می‌تواند از یک جهت ضروری و از جهت دیگر از مقبولات باشد، اما این گونه قضایا تنها در مدرکات عقل نظری است، نه در مدرکات عقل عملی»(۱۸).

   به اشکال محقق اصفهانی می‌توان چنین پاسخ داد که به نظر می‌رسد محقق لاهیجی به این اشکال محقق اصفهانی توجه داشته است. در نظر محقق اصفهانی ممکن است عقل نظری یک حکم را به کمک عقل عملی صادر کند و این از همان موارد است (یعنی قضیه ضروریه با کمک قضیه مشهوره به دست آمده باشد) و قضیّه ضروری آن نیست که موقوف به هیچ چیز نباشد؛ بلکه آن است که موقوف به نظر نباشد؛ همچنان که قضیه «آتش سوزنده است» با کمک حواس ادراک می‌شود و در عین حال ضروری است، اما این که حکیمان این گونه قضایا را از مقبولات عامه دانسته‌اند، تنها برای تمثیل است و اعتبار مصلحت و مفسده در این احکام با ضرورت آن‌ها منافات ندارد؛ چه آن که یک قضیه می‌تواند از جهتی از یقینیات و از جهتی از مقبولات باشد. چنین قضیه‌ای را می‌توان از یک حیث در برهان و از حیث دیگر در جدل قرار داد.

نکته دوم: کسانی همچون شهید صدر، این گونه قضایا را اعتباری نمی‌دانند؛ بلکه آن‌ها را حقیقی و بهره‌مند از واقعیت خارجی می‌دانند. بنابراین براین مبنا نیز اشکال شهید مطهری قابل جواب است. علاوه بر این از نظر شهید صدر، این گونه قضایا را به گونه‌ای می‌توان به قضایای عقل نظری برگرداند؛ مثلاً قضیه «دروغ بر خداوند قبیح است» را می‌توان به قضیه «دروغ گفتن نقص است و این نقص بر خداوندِ واجب الوجود محال است» برگرداند.(۱۹)

    در نتیجه به نظر می‌رسد قاعده لطف هیچ اشکال ثبوتی و هیچ امر محالی را در پی ندارد. اما این سؤال باقی است که حُسن این گونه لطف‌ها تا چه مرحله‌ای ضرورت ایجاد می‌کند و خداوند را به بعثت انبیا و پیامبران وا می‌دارد. از دیدگاه متکلمان، لطف مستلزم نصب امام نیز هست، اما آیا، فراتر از آن، ولایت فقیهان و حدود اختیارات آنان بر مردم نیز، آن چنان که برخی گفته‌اند، از این قاعده استفاده می‌شود؟ این‌ها پرسش‌هایی است که متکلم باید در جست وجوی پاسخ آنها باشد و حُسن این الطاف را تا حد ضرورت اثبات کند.

پی نوشت‌ها
۱. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص ۳۴.
۲. همان.
۳. شیخ مفید، الاوائل من المقالات، ص ۴۴.
۴. شیخ طوسی، الاقتصاد، ص۷۷.
۵. محقق حلی، المسلک فی اصول الدین، ص ۱۰۱.
۶. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۳۵۲.
۷. علامه حلی، شرح تجرید الاعتقاد، ص ۳۵۲.
۸. مولی احمد اردبیلی، الشرح الجدید للتجرید، الحاشیه علی الاهیات، دفتر تبلیغات اسلامی، ص۱۶۸.
۹. حاج ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ص ۳۵۵.
۱۰. مهدی بازرگان، بعثت (مجموعه آثار-۲-)، نشر قلم، ص۱۵۵.
۱۱. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ،۴ ص ۳۷۲.
۱۲. انبیاء/ ۲۳.
۱۳. طه/ ۱۳۴.
۱۴. قصص/ ۴۷.
۱۵. محقق لاهیچی، گوهر مراد، ص ۳۴۸.
۱۶. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ،۴ ص ۳۷۲.
۱۷. ر.ک: محقق لاهیجی، سرمایه ایمان، انتشارات الزهرا، ص۶۲و ۶۱ (با تصرّف).
۱۸. نهایه الدرایه، ج ،۲ ص ۱۲۶.
۱۹. سید محمد باقر صدر، بحوث فی علم الاصول، ج،۴ ص۱۳۸.