امثال غزالی به این نکته توجه نکرده‌اند که فیلسوف در این تلاش عقلانی خویش در هر حال فیلسوفانه عمل می‌کند و اگر در جایی، با آنچه مسلمات دینی دانسته می‌شود، برخورد کرد، این مقتضای روش اوست.
این نکته ضمناً به این مطلب اشاره دارد که نمی‌توان از تمام گزاره‌های دینی دفاع عقلانی کرد و این سخنی درست است. در این مقاله به این نکته اشاره می‌کنیم که آن چه به عنوان «عقل» در منابع دینی آمده است با عقل فلسفی، که در آن از راه تألیف مقدمات درست و بر اساس التزام به روشی منطقی به نتیجه می‌رسیم، متفاوت است.
تفاوت عقل دینی و عقل فلسفی به ما می‌گوید که اولاً نمی‌توان از تمام گزاره‌های دینی دفاع عقلانی کرد؛ ثانیاً: در عین حال فیلسوفان می‌توانند روش خود را در همه جا بیازمایند، اما اگر در جایی نتیجه آن روش با مقبولات دینی خودشان تزاحم یافت، در آن مورد عقل را بدون حکم معرفی می‌کنند.
نکته دیگر این است که بزرگانی چون ابن رشد به این نکته توجه نکرده‌اند که نمی‌توان عقل آزاد فلسفی را به هرشکل، در هر جا و به هرگونه با شریعت هماهنگ کرد؛ چرا که در این موارد، شرع مجموعه‌ای از مبادی ثابت و از پیش پذیرفته است و این با عقلانیت و پویایی عقل آزاد فلسفی، که همه چیز را در نقطه صفر می‌بیند، ناهماهنگ است.
در واقع نتیجه‌ای که می‌خواهیم از چند سطر پایین بگیریم این است که ابن رشد نیز در تلاش خویش برای پاسخ به ایرادات متکلمان، به نوعی، به جزمیت فلسفی گرفتار شده است؛ برای نمونه او در رساله «فصل المقال»، تأویل، یعنی فهم باطن شریعت، را فقط ویژه فیلسوفان می‌داند.
فهم ظاهری را هم که هرکسی، به شرط برخورداری از شرایط اولیه، می‌تواند از عهده آن برآید. سخن این است که می‌توانیم بگوییم که عقل فلسفی در حوزه دین نظر می‌دهد و حتی در آن چون و چرا می‌کند، اما این به آن معنا نیست که عقل، شرعی شده است و یا این که فقط عقل می‌تواند شرع را آن گونه که هست بفهمد.
با این تقریر نمی‌توان شریعت را عقلانی دانست و آن را به حساب کارآمدی و پویایی شرع گذاشت. ادعا این است که هر یک از فلسفه و دین اصول و مبادی خاص خود را دارند. پس آمیختن اصول دین با فلسفه نادرست است. اما عالم دین، فلسفه را در چارچوب قلمرو فلسفه و پس از قبول اصول آن می‌فهمد، و فیلسوف نیز دین را در چارچوب قلمرو دین و پس از پذیرش اصول آن می‌فهمد. به رغم استقلال دین و فلسفه از یکدیگر می‌توان دین را در چارچوب خاص خود و با روش عقلی بررسی کرد و این همان روشی است که فلسفه با آن بررسی می‌شود.
اینک می‌پردازیم به بیان مفهوم عقل دینی تا نتایج بالا را در آن سراغ بگیریم. معارف دینى در یک تقسیم بندی بر دو بخشند: خبرى و انشایى. در گزاره‌هاى انشایى ناسازگارى با عقل فلسفى وجود ندارد و یا کمتر وجود دارد. اغلب ناهمخوانی‌ها میان گزاره‌هاى خبرى دینى با گزاره‌هاى خبرى فلسفى است و همان طور که گزاره‌هاى فلسفى با ابزار عقل و منطق خود را به اثبات مىرساند، گزاره‌هاى خبرى دینى نیز دعوت به تعقل مىکند. بنابراین معارف دینى از این حیث نه خرد گریز است و نه خرد ستیز، بلکه خردپذیر است.
در این جا پرسش این است که آیا مفهوم عقل در قاموس دینى همان مفهوم عقل فلسفى است و هر دو داراى معناى یکسان و به اصطلاح «مشترک معنوى» هستند؟ و آیا با این داورى معارف دینى قابل دفاع عقلانى است و مىتوان مدعیات دینى را با شیوههاى منطقى به اثبات رسانید؟
به بیان دیگر آیا زبان دین با زبان فلسفه همسان و همساز است و هر دو مقصود واحدى را دنبال می‌کنند و براى تفسیر جهان و انسان در حکمت نظرى در جایگاه واحدى نشسته و براى کمال انسان در حکمت عملى سخن واحدى مىگویند؟ و آیا دین و فلسفه، در غایت، اختلاف فاحش ندارند، جز اینکه فلسفه در میسر خود جز عقل و منطق راهنمایى نمىشناسد و طریق آن طریق عقلى محض است و هیچ حقیقتى را جز آن، که به محک عقل سنجیده شود و مورد قبول افتد، نمىپذیرد، ولى دین در رسالت خود هم از وحى مدد مىجوید و هم از عقل بهره مىبرد.
یا اینکه معارف دینى، به معناى فلسفى، خرد گریز است و حوزه و حریم دین از حوزه فلسفه کاملاً جداست و مثلاً رسالت انبیا غیر از رسالت فیلسوفان است، آیا انبیا با دل و مرکز عواطف آدمیان ارتباط دارند و فلاسفه با خرد و اندیشه انسان‌ها درگیرند؟
بنابراین ریشه همگونى و ناهمگونى دین و فلسفه در این سؤال نهفته است که آیا همان طور که فلسفه داراى حکمت نظرى و عملى است، دین هم داراى گزاره‌هاى اخبارى و انشایى است و هر دو سازمانبندى واحدى دارند و فلسفه براى دفاع عقلانى از دین است؟
و یا اینکه حکمت و شریعت داراى دو پیام و دو زبان متفاوتند و در دین گزاره‌هاى اخبارى معنا ندارد و در اصل به گزاره‌هاى انشایى بر مىگردد؟ براى پاسخ به این پرسش باید این معنا را روشن ساخت که آیا عقل قرآنى مرادف عقل فلسفى است و مىتوان از گزاره‌هاى دینى دفاع عقلانى کرد و با روش استدلالى فلسفى حقیقت دین را ثابت نمود؟
براى اینکه بفهمیم عقل به کار رفته در متون دین غیر از عقل فلسفى است و با برهان فلسفى و ضمیمه شدن مقدمات و تشکیل اشکال مختلف قیاس نمى‌توان لزوماً به حقایق دینی دست یافت، لازم است عقل را به اجمال از نگاه فلسفى بنگریم.
خلاصه دیدگاه فلسفی این است که عقل در یک تقسیم بندی چهارگانه(عقل هیولایی، بالملکه، بالفعل ومستفاد) در واقع چهارمرتبه به خود می‌پذیرد. درمرتبه اول، عقل جوهرى است که در شؤون و کمالات حیوانى به مقام تمام رسیده و جهات و قواى حیوانى در او بالفعل است، ولى براى کمال انسانى و ادراک عقلانى، فعلیت نیافته و مستعد براى پذیرش صور علمیه است.
عقل در مرتبه دوم جوهرى است که مقدارى از قواى ادراکى در او به تدریج به فعلیت رسیده و از مرتبه هیولایى خارج گشته است؛ به این معنى که نفس قضایاى کلی بدیهی را به نحو عقلانى درک مىکند. اما در مرتبه سوم (عقل بالفعل) داراى نیروى تفکر و استخراج است و مىتواند با ضم مقدمات و تشکیل برهان و استدلال منطقى دقیق، مجهولات علمى را از مبادى بدیهى واضح استخراج کند.
اما عقل در مرتبه عقل مستفاد از غبارى که گاهى فضاى عالم اندیشه را مى‌گرفت و غفلت رخ مىداد، منزه است و چنان در ادراک معقولات محض قوی و شدید است که معقولات خود را همیشه مشاهده می‌کند.
تعریف‌وتقسیم بندىیاد‌‌شد از عقل سابقه یونانى و اسکندرانى داشته سپس وارد حوزه فرهنگی اسلام شده است. حکیمانى چون بیرونى در مباحثات خود با بوعلى سینا، چنین گفتههایى را درباره عقل نپذیرفته در آن خدشه کردهاند؛ زیرا ارسطو همان گونه که در طبیعت اصل قوه و فعل را باور داشت، براى عقل نیز چنین مرتبهاى را تصور کرد و این اندیشه در برابر دو اندیشه دیگر قرار داشت: یکى نظر افلاطون که مدعى وجود عالم مثل و حضور نفس قبل از بدن در آن عالم بود، و دوم کسانی که معتقد بودند تعقل جز انفعال بدن یا نفس نیست.
عقل در قرآن
عقل و مشتقات و مرادفات آن در قرآن بالغ بر پنجاه مرتبه به کار رفته و بیش از سیصد آیه انسان را به تفکر، تدبر و تعقل دعوت کرده است ولى هیچ‌یک از آیات در مقام بیان ماهیت و حقیقت آن نیست.براى روشن شدن این مطلب که عقل، ابزار استدلال فلسفى و در مقام کشف فلسفى نیست و ظاهراً در جایى از قرآن از راه استدلال فلسفى و اشکال منطقى بر وجود خداوند استدلال نشده است، اشاره‌ای می‌کنیم به سابقه این واژه در قرآن. کلمه «عقل» ظاهراً در دوران جاهلى به معناى شعور عملى و شدت ارتباط و اتصال به کار می‌رفته است.
«عقال»، که به معانى پیوند و پیوست محکم است، ریشه عقل را تشکیل مىدهد. واژگان قرآن، که بر اساس مفاهیم عرفى است و لغات آن همان لغاتى است که در فرهنگ عرب و ادبیات و شعر جاهلى رواج داشته است، ظاهراً دور از معناى فوق نیست.
دکتر سید حسین نصر واژه عقل را معادل ریشه Religion (مذهب)، یعنى Rligare که در زبان لاتین به معناى وصل کردن است، یعنى اتصال به حقیقت، چیزى که انسان را به حقیقت وصل مىکند و گره مى‌زند، مىداند.(1)
کلمه عقل در قرآن به عنوان یک اصطلاح کلیدى به کار رفته و معناى خاص دینى پیدا کرده و ملازم ایمان، عشق و عاطفه است، و قلب، که کانون عشق و ارتباط و اشتیاق است، مرادف عقل به کار رفته است. «قاموس اللغه» گوید:« القلب: الفؤاد او اخص منه والعقل ومحض کل شىء». صاحب «معانى القرآن» مىگوید: ماقلبک معک، ماعقلک معک. (2)
به نظرمی‌آید که تعقل در قرآن به این معنا نیست که انسان مؤمن از ضمیمه کردن چند مقدمه نتیجهاى بگیرد و با استدلال منطقى چیزی را ثابت کند، بلکه تعقل در قرآن به معناى «تدبر در امور» است. تدبر از ماده «دبر»، به معنای توجه به عقبه امور و رسیدن به انتهای آن است. راهبرد عقل به این شکل است که آدمى نیروى شناخت فطری خود را، دنبال کند تا به صانع عالم، معرفت یابد و سپس به او ایمان بیاورد.
بر این اساس «قلب»، که کانون عشق و شوریدگى است، مرادف با «عقل» به کار رفته است و این معنا بی تردید با عقلى که بخواهد از راه تألیف صغرا و کبرا و با حرکت استدلالى به نتیجهاى دستیابد، متفاوت است؛ بنابراین به نظر مى‌رسد نمى‌توان ادعا کرد که دین، همانند فلسفه، مىخواهد از گزاره‌هاى خود دفاع عقلانى فلسفى کند.
چون دفاع عقلانى فلسفى در بدو امر، هستى را به عنوان یک مجموعه مى‌نگرد و با نگاه فیلسوفانه در مقام دفاع از گزاره‌هاى خود بر مىآید، ولى عقل، در استعمال قرآنى، پدیدههاى عالم را به صورت جزیى می‌نگرد و آنها را به عنوان «آیات» تلقى می‌کند؛ مثلاً قرآن در اشاره به بارانى که خدا «از آسمان نازل فرموده تا زمین را پس از مرگ موقت دوباره زنده کند»، مىگوید:«ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون». (3)
هنگامى که واژه عقل به فلسفه اسلامى راه یافت، محتواى آن، که نگرش به اجزاى عالم و گرایش به خداى عالم بود، جاى خود را به استدلال منطقى داد و خود هستى را به عنوان یک هدف نگریست. به عبارت دیگر، در تعبیری که شاید قدری تسامح آمیز باشد، عقل نظرى جاى عقل عملى را گرفت.
پیداست که منظور ما در این جا این نیست که برای رعایت جانب دین مثلاً بگوییم کسى به خاطر براهین فلسفى و علمى به دین روى نمىآورد و آن گاه این سخن را دستاویز طرد یا کم ارج کردن عقل فلسفی کنیم، بلکه منظور بیان این مطلب است که اثبات شرع درهمه جا با یاری عقل فلسفی ممکن نیست و این خاصیت روش فلسفی است.
برهان حرکت ارسطویى براى اثبات محرک اول، که وارد حوزه کلامى اسلام گشت، و نیز برهان حدوث عالم، که از سوی متکلما ن پذیرفته شد، نمونه خوبی برای این مطلب است. برهان حدوث در نزد ابنسینا و فارابى براى اثبات صانع و خالق عالم، تمام نبود.
پىنوشتها:
- مجله نامه فرهنگ، شماره 12، ص78.
- معانى القرآن، ج3، ص80.
- روم/24- 23. در این باره می‌توان به آیات بسیاری اشاره کرد؛ ازجمله : عنکبوت/ 35-34؛ نحل/ 66؛ نحل/ 11.
