اولین شماره هفته نامه «خردنامه همشهری» روز سه شنبه هجدهم شهریور 1382 در 16 صفحه و به عنوان اولین ضمیمه اندیشه روزنامه منتشر شد. این ماجرا حدود سه سال پایید. تا این که در اسفند 1384 اولین شماره ماهنامه خردنامه، در هیأت یک مجله مستقل از روزنامه در 84 صفحه انتشار یافت.
خردنامه همشهری در نظم نوین خود اگرچه از انگیزه ها و آرمان های پیشین خود فاصله نگرفته است، اما می کوشد آنها را در فضایی جدیدتر و ژورنالی تر پیش چشم بگذارد. چهارمین شماره خردنامه همشهری شامل چهار بخش است: گزارش، اسلام، نظریه ها و کتاب. این شماره همچنین شامل پرونده ای پربرگ در باب فروید است با نام «شبح یک روانکاو». در این جا بخشی از مطالب چهارمین شماره خردنامه همشهری معرفی و مرور می کنیم.
پژواک درفضای تهی
دکترسیدحسین نصر-ترجمه نادرشایگان فر : اگر ما خداوند را به مثابه جوهر نهایی یا وجود محض لحاظ کنیم- به خاطر داشته باشیم که در ترمینولوژی متافیزیک اسلامی جایز است که هستی به مثابه چیز (الشی) لحاظ شود- بنابراین جنبه ای از هیچی و نیستی یا خلاء در ذات هر نظم مخلوقی نهفته است و آن نتیجه بلافصل این حقیقت است که در حاق واقعیت تنها خداوند است که واقعیت دارد. مطابق تاویل دوم، اگر ما به اشیا به عنوان چیزها به معنای معمول لفظ نظر کنیم خلاء یا آن چیزی که از شیئیت بی بهره است اثر و پژواکی است از خداوند در نظم مخلوق.
منع شمایل نگاری که امکان تشخیص حضور الهی را در تصویر یا شمایل نفی می کند، شاهد معتبری است تا اهمیت معنوی خلاء را در ذهن مسلمان تشدید کند. به همین خاطر به مانند آنچه در اصل متافیزیکی توحید دیده می شود، خلاء به عنوان عنصری مقدس وارد هنر اسلامی می شود. خدا و وحی اش در بند هیچ مکان، زمان یا موضوعی نمی تواند باشد. از این روست که حضورش همه جا گیر است. او همه جا حاضر است؛ به هر سو که شخص رو کند. چنانچه آیه قرآنی تصریح دارد :«اینماتولوا فثم وجه الله».
هنر اسلامی همواره در جست وجوی آن است تا حال و هوایی فراهم کند که در آن گذرایی و ناپایداری، شأن اشیای مادی برجسته شود و نیز عبث گونگی و بی محتوایی اشیا و اعیان مورد تاکید قرار گیرد. اما اگر اشیا کاملا غیر واقعی و به تمامه هیچ باشند، موضوعاتی باقی نخواهد ماند تا از آنها آغاز کرد و [در نتیجه] هنری نیز نمی ماند تا درباره اش سخن گفت. به هر حال جهان با همه وسعت هم وجه موهوم وجود انعکاسی اشیا را و هم نشانه ها و سمبل های موید قوانین برتر واقعیت و نیز نهایت واقعیت قصوای فی نفسه را در بر گرفته است. هر دو جنبه باید مورد تاکید قرار گیرد.
یک وجه بر خلاء تطبیق می کند و وجه دیگر جنبه مثبت و ایجابی ماده، فرم، رنگ و سایر مواردی را که در اثر هنری به کار می رود، مورد تاکید قرار می دهد. هر دو با هم غنای واقعی شیء را به تصویر می کشند و جنبه غیر واقعی آن را به مثابه نشانه یا سمبلی ایجابی و مثبت در کلی هماهنگ روشن می کنند. نمونه آشکار ترکیب این دو وجه در سبک اسلیمی است. جایی که فضای منفی و فرم مثبت هر دو نقش کلیدی برابری را بازی می کنند.
سبک اسلیمی ،خلاء را قادر ساخت که به قلب کار وارد شود تا آن که ابهام را کنار گذارد و آن را در مقابل نور الهی روشن و شفاف کند. به واسطه کاربرد سبک اسلیمی، در همه فرم هایش خلاء به همه وجوه مختلف هنر اسلامی وارد شد و سنگینی نفس گیر را از دوش اشیای مادی برداشت و به روح اجازه داد تا نفس بکشد و شکوفا شود.
هم فرضیه، هم استدلال
جواد خرمیان: جناب استاد ملکیان در یک سخنرانی در دانشگاه تربیت مدرس با نگاهی نقادانه به بعضی ملاحظات روش شناختی فلسفه اسلامی پرداختند.نویسنده این مقاله با اهتمام به هریک از این ملاحظات می کوشد تا پاسخی معقول بدین نقدها بدهد.سخنان استاد ملکیان با عنوان« ده ملاحظه روش شناختی درباب فلسفه اسلامی»در روزنامه همشهری (نیمه دوم فروردین 85 ) چاپ شده است.
اشکال سوم: در فلسفه اسلامی نوع آشتی جویی یا وحدت طلبی وجود دارد که مبنای نظری آن پذیرش حکمت خالده است.
ابتدا باید گفت: این مسئله درباره همه مکاتب فلسفی مسلمانان صادق نیست.حکمت مشاء و شیوه فلسفی ابن سینا هیچ گاه بر سر تاویل گفته های دیگران یا نزدیک سازی آنها با آرای خویش نیست.
این گونه تاویل ها به تصریح این گروه از فلاسفه به ویژه در حکمت متعالیه برپایه دو ویژگی و عملکرد فیلسوفانه بر معیار روش شناسی پذیرفته شده در این حکمت است.
حکمت متعالیه همه صاحبان اندیشه های فلسفی را در مرتبه ای از درک و دانایی می داند که فهم پاره ای از ابتدایی ترین مسائل عقلی و نیز شناخت آشکارترین حقایق فلسفی را از بایسته های رتبه علمی و مقام دانایی آنان به شمار می آورد.
اشکال پنجم: فلسفه اسلامی تکلیف خود را با فهم عرفی روشن نکرده است.
براساس دیدگاه تامس رید و مکتب فلسفی جرج ادوارمور در قرن 19 که برپایه این دیدگاه نهاده شده است، فهم فلسفی را باید به محضر فهم عرفی به عنوان ملاک و قاضی برد و فاصله داشتن فهم فلسفی از فهم عرفی دلالت بر خطا بودن مسیر فلسفه می کند.
اشکال اساسی بر این ملاحظه روش شناختی آن است که تدوین و تنظیم اصول روش شناختی در هر رشته علمی می بایست در بستری فراتر از زمان و مکان با نگاهی فراگستر انجام پذیرد.
معیارهای متدولوژیک فلسفه نیز آن گاه استوار و لازم الاتباع است که با بیان قوانین کلی و معیارهای منضبط و مدون، تکلیف فیلسوف را در خرد و درشت استنتاج های فلسفی و کاوش های عقلی روشن کند.این دیدگاه فلسفی که معیار درستی و نادرستی فهم فلسفی را فهم عرفی می داند، گرفتار اشکالی بنیادین است و آن این که: فهم عرفی برای داوری در مسائل فلسفی براساس کدام معیار قضاوت می کند؟ ملاک او در این رفتار علمی چیست؟
درخت آیه خداست
دکترسیدمصطفی محقق داماد : جای شگفتی است که بشر از یکسو نسبت به کردارهای زشت وپلید خود در گذشته های دور در خصوص به آتش کشیدن و ویران ساختن مزارع وکشتزار های دشمن مغلوب خود اظهار شرمندگی می کند وآن ایام را دوران کودکی، نابالغی وحتی توحش خود می خواند، ولی از سوی دیگر در دوران معاصر درست به موازات پیشرفت و شتاب علم، تکنولوژی وانفجار اطلاعات در کشاکش جنگ و درگیری های مسلحانه چنان به جان خانمان طبیعی و ذخایر زیستی خویش می افتد و دمار از روزگار آن در می آورد که روی پیشینیان به اصطلاح وحشی خود را سپید می‌سازد.
راه دوری نرویم، در همین سال های اخیر در جنگ های اسفباری که به دست دیکتاتور بغداد در محیط خلیج فارس شعله ور شد، چنان فجایع وحشتناک زیست محیطی به بار آمد که امکان وقوع آن در گذشته به هیچ وجه وجود نداشته است.در جهان بینی ای که طبیعت را ماده ای بی جان و فاقد معنی معرفی می کند، هرگونه تصرف در آن به منظور کسب ثروت و پاسخ به امیال و هواهای نفسانی مجاز است، در حالی که در جهان بینی الهی طبیعت موجودی هوشمند و دارای حیات و معنی و دارای ملکوت است و قوانینی بر آن حاکم است که تخطی از آنها زمینه مبارزه جهان را با عنصر خاطی فراهم می کند که نتیجه آن یا اصلاح و به راه آمدن و یا هلاک عناصر و عضو خاطی (حتی اگر انسان باشد) خواهد بود.
به دیگر سخن جهان بینی الهی تبیین معنوی جهان است و نمی تواند جهان طبیعت و عالم وجود و اجزاء آن را پوچ و بی شعور قلمداد کند. انسان موحد هستی را نه دستگاهی مادی و بی شعور بی هدف و پوچ، که یک پیکره زنده و حساس و خودآگاه و معقول و دارای نیروی اراده ، علم ، آرمان و آفرینندگی می نگرد.
انسان شناسی و میراث فروید
دکترناصرفکوهی : اگر به فروید باز گردیم و بر آنچه به خصوص در مجموعه نظریات وی به عنوان یک محور قابل تامل برای انسان شناسی مطرح بوده است برسیم، بدون شک باید به کتاب توتم و تابو (1912 ) اشاره کنیم و نظریه ای که در آن فروید در چارچوب نظریه عمومی خود درباره عقده ادیپ مطرح می کند، بپردازیم. در نظریه فرویدی عقده ادیپ یعنی تمایل آغازین کودک به مادر و نفرت از پدر و میل به کشتن و جایگزین شدن وی (که با تکیه بر اسطوره شناسی یونانی و داستان مشابهی با این نظریه نام ادیپ را بر آن می گذارد) مهمترین عاملی است که می تواند شکل گرفتن انسانیت را توجیه کند و به همین دلیل فروید این پدیده را منشاء پدیده هایی مهم و بزرگی همچون باورهای دینی، اخلاق و اصولا جامعه قرارمی دهد.
البته شکی نیست که در این جا با نوعی تقلیل گرایی سرو کار داریم که بسیار به تقلیل گرایی مارکسیستی شباهت دارد (هر چند در نقطه ای واژگون نسبت به آن قرار می گیرد) به صورتی که اگر مارکس همه پدیده ها را در نهایت به بازتولید مادی و معیشتی جامعه بازگردانده و آن را به عنوان کلید درک عمومی همه جوامع انسانی مطرح می کرد، در فروید نیز چنین کلیدی وجود دارد و آن همان لیبدو وغریزه جنسی است که خود را از خلال گذار فرد از مراحل مشخصی در طول دوران کودکی پیش از پیوستن به جامعه نشان می دهد و بنا بر چند و چون این گذار و موفقیت یا ناکام ماندن در پشت سرگذاشتن ضربه ها یا زخم خوردگی های عاطفی است که فرآیندهای دیگر اجتماعی و اخلاقی و غیره شکل می گیرند.
به باور فروید، آغاز جوامع انسانی را باید در شکلی مفروض دانست که فروید به آن نام دسته وحشی (Savage Horde) می دهد: جماعتی از موجودات شبه انسانی که در آن یک پدر زورگو، ترسناک و بیرحم که بر دسته خود حکم می راند، همه زنان را از آن خود کرده و همه مردان دیگر (پسران خود) را از دسته رانده و یا اخته می کند تا آن ها را برای همیشه از این زنان محروم کند.
فروید و نقد ادبی
حسین پاینده : فروید اعتقاد دارد که سرچشمه های خلاقیت نویسندگان را باید در اوان طفولیت آنان جست وجو کرد، یعنی در بازی هایی که کودکان می کنند. بین کودکی که بازی می کند و نویسنده ای که داستان می نویسد، مشابهت هایی وجود دارد. هر دوی آن ها دنیایی مختص خود می آفرینند، یعنی اشیاء و واقعیات پیرامون خویش را از راه تخیل دگرگون می کنند تا دنیایی خیالی بیافرینند و از این طریق خود را خرسند سازند.
نویسنده هم با نوشتن داستان، دنیایی به غیر از آنچه در واقعیت هست می آفریند و آن را بسیار جدی جلوه می دهد. فروید به این نکته زبانی اشاره می کند که نمایشنامه را همچنین بازی و شخصیت های نمایشنامه را بازیگر می نامیم.
به اعتقاد او، این تعابیر نشان دهنده رابطه بین بازی کودکان و آفرینش ادبی است. فروید سپس توضیح می دهد که کودک پس از بزرگ شدن، بازی کردن را کنار می گذارد. اما لذت بازی همچنان در خاطرات اوست و چشم پوشیدن از این لذت برای انسان کاری دشوار است. پس فرد بالغ لذتی دیگر را جانشین لذت بازی می کند. این لذت، خیال پروری است.
یعنی همه ما در خیالات مان، کاخ هایی بزرگ برای خود می سازیم و به شکلی فوق انسانی از سد مشکلات می گذریم و خواسته های مان برآورده می شود و بدین ترتیب کسب لذت می کنیم. بازی های کودکان را می توان دید، اما خیالات انسان های بالغ از دیده دیگران پنهان است. کودک از این که در مقابل چشم دیگران بازی کند و مثلاً خود را راننده یک اتومبیل یا خلبان یک هواپیما بپندارد، ابایی ندارد؛ حال آن که بزرگسالان خیالات شان را شرم آور می دانند و از برملا کردن آن خودداری می کنند. انسان ها حتی حاضرند خطاهای شان را آشکارا بیان کنند و بپذیرند، اما خیالات شان را خصوصی ترین وجه شخصیت شان می دانند و دوست ندارند حتی با نزدیک ترین افراد در زندگی شان از آن سخن بگویند.
هرمنوتیک فرویدی
دکترمحمدضیمران : نوشته حاضر به یکی از مناقشه برانگیزترین مباحث در حوزه فلسفه و روانکاوی یعنی برداشت پل ریکور از فروید که در کتاب قطوری در باب آرای وی بازتاب یافته و خوانش لکان از فروید، می پردازد.
البته نقطه مشترک هر دو برداشت این است که فروید فیلسوف است، اما پل ریکور برخلاف لکان به نقد بنیادی تری از آرای فروید دست می یازد و آن ها را در راستای هرمنوتیک تردید خود می آزماید.
درواقع یکی از مهم ترین راهبردهای کارساز در مقابل انتقادات علمی وارد بر نظریه فروید طرح رهیافت های هرمنوتیکی فلسفه قاره ای است.گفتنی است که روانشناسان تجربی و نیز فلاسفه هم از جمله کارل پوپر و گرونبام مدعی شدند که با ضوابط علمی نمی توان آموزه های فرویدی را به اثبات رساند.
لذا کاربرد روانکاوی به عنوان وجهی هرمنوتیک خود راهکاری بود برای رهایی از نقدهای علمی و تحققی.کارل پوپر می گفت هر نظریه ای که قابل نفی و ابطال نباشد، علمی نیست و نظریه های فروید واجد چنین خصلتی است.به نظر وی نظریه های فروید با هیچ یک از مشاهدات ممکن در تعارض نیست.لذا نمی توان آن ها را ابطال نمود، زیراکه دلایل کافی برای اثبات برهان های روانکاوی وجود ندارد.در دهه نود میلادی طرفداران مکتب روانکاوی فروید به منظور رفع اتهاماتی چون علم گریزی و تعارض با مقیاس های پژوهش تجربی از رویکرد هرمنوتیک در تفسیر روانکاوی بهره گرفتند.
از جمله شیفر در کتاب رویکرد تحلیلی مدعی شد که روانکاوی بیش از آن که بر انگاره های تحقیقی تکیه کند، تمام کوشش خود را در جهت تفسیر معناها مبذول داشته است.
تفسیر روانکاوانه را می توان وجهی شفافیت بخشیدن به جنبه های تجربی نظرگاه ها قلمداد کرد.از رهگذر روانکاوی می توان آرمان های فرهنگی مودی به شکل گیری خود پایندگی و استقلال فردی بیمار را تحقق بخشید.
رهیافت روانکاوی را باید در زمره فعالیت های کلینیکی به شمار آورد.ریکور، فروید را در کنار مارکس و نیچه در ردیف استادان هرمنوتیک گمان ورزی تلقی کرد.هر سه اندیشمند یادشده اعتقاد به دستیابی بی چون و چرا به شعور و آگاهی شفاف را به چالش گرفتند.هر سه کوشیدند تا فراز و نشیب های شکل گیری آگاهی را در پرتو هرمنوتیک تحلیل کنند.
دغدغه اصلی هر سه کشف ناخودآگاه بود.نیچه آن را در اراده معطوف به قدرت جست وجو کرد.مارکس آن را در آگاهی اجتماعی (طبقاتی) به عنوان پیامد روابط تولید بررسی کرد و فروید مستقیما ساخت ناخودآگاه را اساس پروژه تحقیقاتی خود قرار داد.
فروید به انسان قرن بیستم آموخت که چگونه قواعد حاکم بر تحلیل عارضه های عصبی، رویاها و به طور کلی نابسامانی های فرهنگ مدرن را کشف و آن ها را در حل معماهای غامض روان آدمی اعمال کند.
پزشک ـ فیلسوف
گفت وگوبادکترمحمدصنعتی : فروید کسی است که به تجربه تکیه دارد، اما کوشش وی مصروف این می شود که مسئله ای را به اثبات برساند و می داند که مجامع علمی زمانش ،با فلسفه میانه ای ندارند. به نظرم علت احتراز فروید از فلسفه همین باشد، وگرنه می دانیم که فروید یکی از کسانی بوده که مانند هوسرل در سر کلاس های برنتانو حاضر می شده است. بنابراین چگونه می توانسته با فلسفه مخالف بوده باشد؟ فروید بارها و بارها در نوشته هایش اشاره می کند: آن ها چنین خواهند گفت که البته مقصود وی از آنها فیلسوفانند. اگر او فلسفه نخوانده بود، از کجا می دانست که آن ها فیسلوفان چه خواهند گفت؟
* اگر فرض کنیم که تاریخ مدرنیته تغییر می کرد و از آغاز قرار بود که فروید در راس آن قرار گیرد (به جای دکارت) چه پیش می آمد؟
می توان این پرسش را به گونه ای دیگر مطرح کرد: اگر از ابتدای مدرنیته وحدت ذهن و بدن وجود داشت یا به بیان دیگر اگر از همان آغاز دوگانگی نه در ذهن بدن که در خود ذهن (خودآگاه و ناخودآگاه) بود، چه دنیایی داشتیم؟ در واقع تمام مقاومتی که در برابر فروید صورت گرفت ـ به نظرم ـ مربوط به تلقی های جنسی او نبود، بلکه اصل قضیه این بود که فروید فلسفه ای را بیان می کرد که در تقابل با فلسفه پذیرفته شده زمانه اش بود.
فروید به شدت با آرای فلسفی زمانه اش آشناست، ولی از آن ها به ظاهر احتراز می کند و هم به عنوان یک پزشک و در آشنایی با مجامع علمی می داند که فردی در این مجامع مورد قبول قرار می گیرد که فیلسوف نباشد. درواقع به نظر می رسد که فروید یک فیلسوف پزشک مدرن است، منتها فرزند خلف مدرنیته و تجربه مدار و یک پزشک و نورولوژیست بوده است. فروید در مقام یک پزشک بسیاری از بیماری ها را برای اولین بار وارد متون پزشکی کرد. تا پیش از فروید چیزی به نام اختلالات اضطراب در روانپزشکی وجود نداشت. بنابراین فروید به عنوان یک پزشک در وهله اول با بدن سروکار دارد و نمی تواند انسانی بدون بدن را تصور کند. در حالی که فیلسوفان به خصوص در آن جایی که از فلسفه ناب سخن به میان می آورند، به مباحث مفهومی و مجرد فارغ از انسان عینی اشاره دارند. همین جاست که فروید سر مخالفت با فلسفه زمانه اش برمی افرازد.
* ژیژک در جایی اشاره می کند که با مرکزیت انداختن سوژه، سوژه خیلی به اصطلاح گل و گشاد شده باید به نحوی نه سوژه دکارتی بلکه سوژه را بازآفرینی کرد؟
این که بعد از فروید و هایدگر در آن دوره به اصطلاح پست مدرنیته هم سوژه (مولفی که مرده است) آن قدر تکه پاره می شود که چیزی از آن باقی نمی ماند و برخی از فیلسوفان مانند ژیژک و هابرماس می خواهند آن را از نابودی نجات دهند، مسئله ای است که ارتباطی با فروید و هایدگر ندارد، بلکه اتفاقی است که در آرای لکان و دریدا می افتد.
