از این برهه‌های زمانی، در طول تاریخ انسان به «جشن» تعبیر می‌شود. در واقع «جشن» با گسستن از زمان هرروزینه و پیوستن به زمان جاودان و همیشگی، انسان را در تجربه‌ای هستی‌شناختی سهیم می‌گرداند که در روال عادی زندگی وی میسر نیست. عید فطر نیز برای ما مسلمانان، جشنی است با ویژگی‌ها و مشخصه‌های سرشتین یادشده؛ به این معنا که در این جشن، روزه‌داران پس از یک ماه میهمانی در محضر خداوند و چشیدن شراب وصل دوست، یاد و خاطره ازلی زمان آفرینش را زنده نگه می‌دارند و در هنگامه «جشن فطر» تولد دوباره خویشتن را جشن می‌گیرند. این نوزایی، حاصل بازگشت به حقیقت اصیل انسانی است که در زندگانی روزمره گم گشته است.
آنچه در پی می‌آید، کندوکاوی است هستی‌شناختی در نشانه‌های «جشن عید فطر» و دلالت‌های معرفت‌شناختی آن.
گروه اندیشه : «نوزایی» یا «تولد دوباره» در قالب و جامه‌ای دیگر از جمله اشتیاق‌ها و آرزوهای دیرینه بشری بوده که همواره به 2شکل عمده در بستر باورها و روایت‌های اسطوره‌ای و دینی نمودار شده است: نوزایی آدمی پس از مرگ جسمانی و نیل به حیاتی دیگر و جاودانه نوزایی در همین جهان و با همین هیأت جسمانی. اما آنچه مربوط به زندگانی دوباره انسان پس از رخت‌بربستن از این جهان مادی است، از حیاتی دیگرگون سخن می‌گوید که زمان و مکان وقوع آن به غیر از مکان و زمان این جهانی است و در واقع زمان و مکانی ابدی و جاودانی بر آن حکمفرماست. پیش‌فرض انسان‌شناختی باور به حیات جاودان پس از مرگ، از حقیقتی در انسان حکایت می‌کند که فراتر از تن خاکی و فیزیکی وی، جاودانه و همیشگی است.
این حقیقت جاودان که از آن به خویشتن انسانی تعبیرشده در فرهنگ‌‌های گوناگون با نام‌های مختلفی بازشناخته می‌شود؛ روح، فروهر، کا، برهمن و.... با‌این حال انسان، تنها به این باور خو شنود نبوده و نمی‌توانست تا فرجام جهان صبر پیشه کند؛ براین اساس، او به موازات باور به زندگانی دوباره و جاودانه پس از مرگ، خود را در معرض تجربه‌های نمادینی قرار داد که «نوزایی» و «حیات دوباره» را برایش به ارمغان می‌آوردند. او با این کار می‌خواست شمه‌ای از آن حقیقت انسانی را به نمایش بگذارد. با این تفاوت که او در نوزایی این جهانی، به حقیقتی دست می‌یابد که در عین جاودانه بودن، گذرا و ناپایدار است. در همان آناتی که او چنین تجربه‌ای را از سرمی‌گذراند، گویی زمان برای لحظاتی از حرکت باز می‌ایستد و آدمی با حقیقت خویشتن دیدار می‌کند.
شادی و شور حاصل از مواجهه با این حقیقت، چندی یا ساعاتی بیش نمی‌پاید و دوباره همه چیز روال عادی می‌یابد. حتی انسانی که پس از گذار از این لحظات، از نو زاده می‌شود، پس از مدتی، ناچار به ادامه مسیر پیشین زندگانی خود است. در این وضعیت است که دوباره زمان و مکان بر انسان چیره می‌شوند و او برده آنها می‌شود و ناچار از پذیرش الزامات و جبر آنهاست؛ حال آنکه در باور به زندگانی دوباره پس از مرگ، نوزایی انسان، امری همیشگی و جاودانه است. اما نوزایی این جهانی، تنها در همان لحظات محدودی که انسان تجربه می‌کند، فارغ از زمان است، گویا قرار نیست که این تجربه (نوزایی) همیشگی باشد. درست در این وضعیت (ناپایداری تجربه نوزایی) انسان با سویه تراژیک حقیقت نیز آشنا می‌شود؛ سویه‌ای که در زندگانی هر روزه با آن رویارو است و شاید هیچ‌گاه عمق تراژیک‌اش، این‌چنین بر وی آشکار نبوده باشد.
به هر ترتیب او درمی‌یابد که حتی حقیقت نیز در این جهان‌آمیزه‌ای از سویه‌های گوناگون شادی بخش و غم‌افزاست. او با این دریافت می‌زید و خواستش همواره در‌پی یکسویه‌سازی حقیقت، یعنی جاودانه‌کردان نوزایی و شادی و به تعبیر بودایی، گریز از چرخه تکرار زاد- مرد بوده است. به هر ترتیب این آنات و لحظه‌هایی که انسان با شکستن قید زمان و مکان، دوباره زاده می‌شود و در پی آن به لذتی دست می‌یابد که در روال عادی زندگانی از آن خیری نیست، بذر امید به دگرگونی و نوشدن- ولو در لحظاتی خاص از همین زندگانی یکنواخت و غم‌افزا- را در دل انسان می‌کارد. براین پایه، انسان‌ها در طول تاریخ، «جشن» برپا داشته‌اند تا دمی از غبار خستگی حاصل از زندگانی هر روزه را از تن خویش بزدایند و فارغ از آن و برای آناتی چند، به نحوی از «بودن» دست یابند که تجربه آن در زندگی عادی و بیرون از فضای «جشن» غیرممکن است. اینگونه است که «جشن» بازگشت و «عید»ی را نوید می‌دهد که انسان درمانده از ناکامی‌ها و ناروایی‌های روزگار و بازمانده از آرزوها و امیدها، مشتاق و آرزومند رسیدن به آن است.
در این معنا، هر «جشن»، «عید» یا بازگشتی را با خود به همراه دارد؛ بازگشت امر اصیل در برابر امر نااصیل هر روزه، بازگشت معصومیت و پاکی ازدست رفته در برابر آلودگی و ناپاکی هر روزه، بازگشت لذت پایدار در برابر تراژدی و لذت ناپایدار زندگانی روزمره، بازگشت زمان جاودان در برابر زمان ناپایدار عادی روزانه، بازگشت حقیقت وجودی جاودان و اصیل انسان در برابر حقیقت ناپایدار و غیراصیل انسان هر روزه و سرانجام مژده تولد دوباره و نوزایی «انسانی دیگر»؛ انسانی که در فرازونشیب روزگار، حقیقت وجودی راستین خود را گم کرده بود و هم‌اینک، در «جشن» با آن مواجه می‌شود. از این حیث، جشن حاوی عنصری زیبایی‌شناختی است که می‌تواند به واسطه آن افقی را در برابر دیدگان انسان بگستراند که فراتر از مرزهای کنونی وجود است؛ به این معنا، جشن، به تجربه‌ای زیباشناختی مبدل می‌شود که چونان «هنر» روزنه‌هایی در وجود انسان می‌گشاید تا از آن طریق به احساس آزادی یا به- تعبیر کهن‌تر ارسطو- پالایش (کاتارسیس) دست یابد.
اینگونه است که جشن به عنصری برای رهایی و آزادی انسان بدل می‌شود و همین احساس آزادی و تجربه شکوفایی درونی، آدمی را با امکانات ناشناخته وجودش آشنا می‌کند؛ بنابراین جشن به واسطه بازگشت اصالت‌های وجودی انسان، نوعی تجربه آزادگی و رهاشدگی را در انسان پدید می‌آورد. در این وضعیت، آدمی از نو زاده می‌شود و به‌واقع «جشن»، شادی و دست‌افشانی بر این نو زادگی است؛ بنابراین سرشت «جشن» با ایده «عید» و «بازگشت» امر اصیل و حقیقی از یک‌سو و عنصر رهاسازی و آزادی انسان گره خورده است. اکنون با توجه به مقدمه‌ای که درباره «جشن» و «عید» گفته شد، بهتر می‌توان به حقیقت عیدفطر پی برد. عید فطر، جشن مسلمانان پس از پایان یک ماه روزه‌داری است. برای فهم ویژگی‌های نشانه‌شناختی عید فطر، باید نگاهی هرچند فشرده و کوتاه به فلسفه روزه‌داری بیندازیم، چراکه این دو، یعنی رمضان و عید فطر با‌یکدیگر مرتبط هستند. واژه‌نامه‌ها، واژه «رمضان» را در معنای سوختن و گداختن دانسته‌اند.
از سویی، در رمضان مؤمنان با امساک از خوردن و آشامیدن و دیگر محرمات، درواقع نوعی «مجاهده نفسانی» را تجربه می‌کنند. اما این مجاهده نفسانی برای چیست؟ در پاسخ به این پرسش، معنای لغوی رمضان که چند سطر پیش به آن اشاره شد، بهتر مشخص می‌شود؛ به این معنا که فرد روزه‌دار با پرهیز از رفتارهایی که در زندگانی روزانه مرتکب آنها می‌شده، به واقع به نوعی روزنه‌های «گناه» و «معصیت» را بر وجود خود می‌بندد. «گناه» در زبان دینی، عصیان و نافرمانی در برابر خداست. البته این شاید سرنوشت انسان بود که با رانده شدن از بهشت و دورافتادن از اصل الهی خود- به زبان مولانا- گناه را بر روح (الهی) خویش سنگین کرد. انسان پس از هبوط از آسمان، تخته بند جسم خاکی شد و از حقیقت راستین خود به دور افتاد و لذا برنافرمانی (گناه) خود از پروردگار افزود. پس، نخستین و بنیادی‌ترین کارکرد روزه‌داری، به‌یاد آوردن سرپیچی انسان از خداوند و به‌تبع آن تلاش برای پرهیز از «گناه» و «معصیت» است.
روزه‌دار در رمضان، میهمان خداوند است تا در پناه و مجاورت با او، روحش از ناپاکی و آلودگی ناشی از گناه پالوده و زدوده شود و در این وضعیت، انسان بار دیگر احساس رهایی و آزادی از وسوسه‌های شیطانی را دارد؛ وسوسه‌هایی که سبب‌ساز فراق وی از یار شده و چونان بندی روح وی را به اسارت گرفته بودند. اینگونه است که تعبیر «رمضان» در معنای «گداختن» روشن می‌شود. به این معنا که در «رمضان» هرگونه نافرمانی از حق و هر گناهی که جان آدمی را در چنبره خود گرفته بود، می‌گدازد و درست در هنگامه این سوزش و گدازش است که انسان جدیدی زاده می‌شود؛ انسانی که با یک ماه «مجاهده نفسانی» حماسه‌ای جدید می‌آفریند.
در این معنا، رمضان حماسه انسانی است که ره وصل یار می‌جوید. حماسه وی آنجایی آغاز می‌شود که برای مدتی- هر چند کوتاه- از ضروریات زندگانی روزمره می‌گذرد و در نبرد با وسوسه‌های هر روزینه، بر نفس(اماره) خویش لگام می‌زند و- به تعبیر عرفا- تا ذبح آن به پیش می‌رود تا نور حقیقت را در جان خود بنگرد.
بر این اساس، «عید فطر» جشن پیروزی این (انسان) حماسه‌ساز و مژده برآمدن «انسان نو» و- باز به تعبیر عرفا- زاده شدن آدم دوم است. درواقع رمضان، فرصتی است برای مردن از آدم نخستین و زاده‌شدن در آدم دوم؛ جشن عید فطر، دقیقا در این حالت، معنا پیدا می‌کند. واژه‌شناسان،«فطر» را در معانی «آفرینش»، «شکافتن» و «زاده‌شدن» گرفته‌اند، چنان‌که در قرآن هم این معانی یافت می‌شود. از این‌رو، عید فطر، جشن شکافتن پوسته نااصیل وجود انسانی و نوزایی و به‌بیان بهتر، بازآفرینی انسان در هیأتی دیگرگونه و راستین است. بی‌تردید، این بازآفرینی، یادآور لحظه‌ای است که خداوند انسان را آفرید. بنابراین «عید فطر»، بازگشت آدمی به لحظه نخستین و زمان ازلی آفرینش است؛ لحظه‌ای که انسان بر صورت خداوند آفریده شد و درواقع یادآور پاکی و معصومیت اولیه بشر است.
با این حال، درست است که رمضان به نوعی یک حماسه فردی در نبرد با وجود غبارگرفته آدمی است اما در برپایی نماز ویژه عید فطر این حماسه، حالتی جمعی می‌یابد و تلویحا این نکته را می‌رساند که تک‌تک روزه‌دارانی که در «فطر» تجربه نوزایی را از سر گذرانده‌اند، اینک در نوسازی جامعه نیز سهیم هستند.
