اوقات بیکاری فلاسفه

در ربع اول قرن نوزدهم، گوته در یکی از اشعارش اظهار داشت: «روزگاری را می‌بینم که خداوند از آفرینش آدمی خشنود نیست». اما کانت به ما می‌گوید که ما از هیچ طریقی نمی‌توانیم به اراده و خواست الهی پی ببریم. براساس این نحوه نگرش کانتی، خبر شاعر بزرگ آلمان از «عدم‌خشنودی خداوند»، صرفاً حاصل قوه خیال شاعرانه‌ای است که هیچ مبنایی در واقعیت ندارد. در قرن نوزدهم، هگل به ما از «پایان هنر متعالی» و نیز از «پایان تاریخ» خبر داد.

در قرن بیستم هیدگر از «پایان فلسفه» و در دهه‌های پایانی این قرن فوکومایا از «پایان تاریخ» و «پایان ایدئولوژی» سخن راند. ژان ماری گنو از «پایان دمکراسی» و «پایان سیاست» سخن گفت. متفکران پست‌مدرن از «مرگ سوبژه» سخن گفته و برخی نیز از «مرگ قوه خیال» در عرصه هنر و ادبیات و «مرگ اتوپیا» در عرصه حیات اجتماعی و... سخن گفته و می‌گویند.البته هیچ‌یک از این ادعاها به‌دلیل سرشت فلسفی‌شان قابل اثبات علمی و تجربی نیست. اما آیا به صرف غیرقابل اثبات تجربی بودن آنها و مغایرت آنها با آزمون‌پذیری‌های پوزیتیویستی، می‌توان این بصیرت‌ها را تهی، نادرست یا حتی بی‌معنا تلقی کرد؟ برخلاف تلقی‌های غیرتاریخی، ایدئولوژیک، تئولوژیک و پوزیتیویستی، بصیرت‌های مذکور، به‌‌رغم علمی نبودن‌شان متضمن تذکارهای بنیادینی نسبت به خطرات و آسیب‌های بسیار حیاتی و مهمی در جهان و تمدن کنونی هستند که زیستن ما را به‌عنوان یک انسان، شدیداً مورد تهدید قرار داده‌اند.

ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که پاره‌ای از نیروهای تاریخی، مشخصاً تکنولوژی و نهادهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی حاصل از آن بر حیات آدمی سیطره یافته تا آنجا که برخلاف دوره‌های تاریخی پیشین، این دیگر نه نظر و تئوری است که عمل و زندگی را به پیش می‌برد بلکه آدمی در چرخه‌ای از حرکت نیروهای تاریخی قرار گرفته است که اعمال و رفتار او، در نوعی روزمرگی نامتأملانه، خارج از نحوه تفکر و اراده او تعین می‌یابد. من از این واقعیت به عنوان «مرگ تفکر» و «مرگ اصالت» تعبیر می‌کنم.

در روزگار ما برای نخستین‌بار در تاریخ، رویداد بسیار عمیقی رخ داده است و آن اینکه «امکان خود فلسفه و تفکر به‌نحوی بسیار جدی به خطر افتاده است». به‌نظر می‌رسد در روزگار ما، برخلاف گذشته، دیگر نظر و تفکر نمی‌تواند به نحو مستقیم بر زندگی و جهان آدمیان تأثیر عملی عمیقی برجای گذارد. در این میان از دست فلسفه هم کاری ساخته نیست. در این شرایط، تأثیر مستقیم به‌نحوی که تفکر بتواند جهان را به‌گونه‌ای عملی تغییر دهد وجود ندارد و تنها می‌توان چشم‌انتظار تأثیری غیرمستقیم به واسطه ظهور نحوه تفکری تازه و غیرمتافیزیکی بود. هیچ‌کس نمی‌داند ظهور این نحوه تفکر تازه کی و چگونه خواهد بود.

ما امروز، در جهان پسانیچه‌ای و جهان پست‌مدرن، دیگر نه با گسست نظر و عمل بلکه با «مرگ سوبژه»، یعنی هم با «مرگ فاعل شناسا» (یعنی مرگ صاحب‌نظر) و هم با «مرگ کنشگر» (یعنی مرگ فاعل فعل) مواجهیم؛ و در جهان نیچه‌ای این نیروهای زیستی و طبیعی هستند که فی‌نفسه اصالت می‌یابند. آنها معنایی متعالی و فراسوی خود ندارند. از سوی دیگر، با تزلزل مقولات متافیزیکی در هیوم، کانت و سپس نیچه، «وحدت» نیز یکی از مقولات متافیزیکی است که همچون دیگر مقولات فلسفی مورد انکار نیچه و همه متفکران پست‌مدرن قرار گرفته است. مقوله وحدت یکی از مفاهیم بنیادین تاریخ متافیزیک برای تبیین جهان و پدیدارهای آن، ازجمله خود انسان است. مسئله «هویت» ربطی وثیق با مفاهیمی چون «من»، «خود»، یا «شخصیت» دارد.

همه این مفاهیم بیانگر نوعی وحدت در وجود آدمی هستند. انکار یا تردید در مقوله وحدت، وجود خود سوبژه را نیز به یک مسئله بحرانی تبدیل کرده است. فهم سوبژه یا «من» تاکنون به واسطه مقوله وحدت صورت می‌گرفته است. اما از نظر نیچه و همه اندیشمندان پست‌مدرن، این روانشناسی و به‌طور کلی بینش متعارف مردم است که ما را وامی‌دارد تا شخصیت خود یا هر شخص دیگری را منظومه‌ای منسجم و واحد بدانیم و تصور کنیم در بنیاد هویت و هستی ما امر ثابت، لایتغیر و وحدت‌بخشی وجود دارد که به تعبیر سقراط باید آن را مورد کاوش و شناسایی قرار داد. نیچه معتقد است فرض هویتی ثابت برای شخص، افسانه‌ای بیش نیست که بر اعمال و رفتار حمل شده است. براساس رهیافت نیچه‌ای و تفسیرهای متفکران پست‌مدرن از آن، وجود سوبژه و وحدت وی برای خودش یک مسئله شده است. به بیان ساده‌تر، هیچ‌یک از ما به‌درستی نمی‌توانیم بدانیم که خودمان چیستیم یا که کیستیم؛ حتی نمی‌توانیم به‌درستی تعبیر «من» را به‌کار برده، یا هنگام کاربرد این واژه معنای محصلی از آن داشته باشیم. لذا ما حتی فاعلِ شناسایی‌ها و اعمال و رفتار خویش نیستیم. امروزه در روزگار ما، انسان‌شناسی‌های جدید اعم از حوزه‌های روانشناسی‌، جامعه‌شناسی، اقتصاد و...، نظر و رفتار آدمیان را بر مبنای شرایط و مقتضیات محیطی تفسیر و تبیین می‌کنند. اینگونه رهیافت‌های دترمینیستی علمی شأن اگزیستانسیل و استعلایی نظر و عمل آدمی و نیز اخلاق را به کلی نابود ساخته، نظر و عمل انسانی را تا سرحد معلول علل محیطی تقلیل می‌بخشند. در یک چنین جهانی، انسان دیگر صاحب و مسئول نظر و فعل خویش نبوده بلکه تا سرحد شیئی وابسته به شرایط طبیعی و محیطی خویش تنزل می‌یابد.

از سوی دیگر، در روزگار کنونی، به تبع ظهور مدرنیته در 5-4 قرن پیش و بسط پدیده جهانی شدن در دهه‌های اخیر، مدرنیته، جهان‌بینی و ارزش‌های آن‌که حاصل و مولود سنت متافیزیک غربی است در سراسر جهان سیطره یافته است. به واسطه سیطره مدرنیته در سراسر جهان، سنت تفکر متافیزیک غربی بر همه دیگر سنت‌ها غلبه یافته، مدرنیته و ارزش‌های آن به تبع همین امر، امروزه تا حدود بسیار زیادی امری فرا‌گیر و جهانی شده است. لذا دیگر تصور وجود تاریخ‌های مستقل بومی توهم به‌نظر می‌رسد، هر چند این سخن به معنای انکار تأثیر عوامل محلی بر روند تاریخ جهانی نیست. همچنین باید خاطرنشان ساخت که چگونه پاره‌ای از نیروهای تاریخی‌‌ - مشخصاً تکنولوژی، قدرت‌ تکنولوژیک و نهادهای حاصل از آن‌- بر حیات آدمی سیطره یافته تا آنجا که برخلاف دوره‌های تاریخی پیشین، این دیگر نه نظر و تفکر است که عمل و زندگی را به پیش می‌برد.

ممکن است اظهار شود زندگی و تاریخ هیچ‌گاه سوبژه‌محور نبوده است و در همه ادوار زندگی بشر نیروهایی تاریخی‌ وجود داشته که زندگی بشر را سمت‌وسو می‌بخشیده است و در هیچ دوره‌ای از دوران‌های گوناگون تاریخی حیات بشر، فرد اختیار و آزادی تام و تمام در انتخاب شیوه زیست خویش نداشته و اساساً تصور «اصالت مطلق» امری موهوم و امکان‌ناپذیر بوده و هست. نگارنده ضمن اینکه با این ملاحظات موافقت کامل دارد، صرفاً خواهان توجه دادن به این امر است که در روند تاریخ کنونی و با هرچه بیشتر قدرت یافتن تمدن جدید و سیطره روزافزون تکنولوژی و دیگر ساختارهای متناسب با آن بر حیات بشر، انسان دوره کنونی نه فقط هرروز گامی به سوی آزادی و رهایی بیشتر برنمی‌دارد بلکه هرروز بیش‌ازپیش در ساختارهای کنونی اسیر می‌شود تا آنجا که از قدرت و توانایی فرد برای انتخاب آگاهانه و آزادانه شیوه زیستش پیوسته کاسته شده، وی همچون پر کاهی در مسیر سیلاب نیروهای اجتماعی و تاریخی، به‌نحوی ناخواسته و نامتأملانه در مسیری کور و ناروشن و تهی از معنا و خرسندی سوق می‌یابد.

مدرنیست‌ها، یعنی خرسندان، ستایشگران و حتی پرستندگان وضعیت موجود، لذا مخالفان همه نقادان رادیکال مدرنیته، اظهار می‌دارند وضعیت کنونی جهان به‌هیچ‌وجه به آن اندازه که متفکرانی چون نیچه و هیدگر و اخلاف آنان می‌اندیشند، بحرانی نیست. اما نیچه انسان روزگار ما را «آخرین انسان» خواند و درنظر هیدگر وضعیت ما بحرانی و هولناک است. دغدغه اساسی هم نیچه و هم هیدگر در بحث از جهان تکنولوژیک جدید انسان‌شناسانه است. از نظر هیدگر تکنیک گردونه امور را می‌گرداند و هولناکی وضعیت در همین نکته نهفته است که گردش گردونه جهان کنونی همه چیز را به سوی گردش دیگری سوق می‌دهد. آنچه امروز برای ما باقیمانده ارتباطات محض تکنیکی است. از نظر هیدگر این جایی که امروز انسان در آن سکونت دارد، دیگر زمین، یعنی مأوای سکنی و سکونت و سکینه آدمی نیست.

هیدگر به ما می‌آموزد که در شرایط کنونی از دست فلسفه هم کاری ساخته نیست. در این شرایط تأثیر مستقیم به‌نحوی که تفکر بتواند جهان را به گونه عملی تغییر دهد وجود ندارد و تنها تأثیر غیرمستقیم از طریق ظهور تفکری دیگر می‌تواند ممکن باشد. بصیرت دیگری که در بحث هیدگر در باب سرشت و ماهیت تکنولوژی نهفته است این است که با سیطره تفکر تکنولوژیک، امکان هرگونه تفکر دیگر منتفی تلقی شده، ارزش و اعتبار هرگونه تفکری براساس معیارها و موازین تفکر علمی و تکنولوژیک سنجیده می‌شود. در روزگار ما نحوه نگرش علمی و تفکر تکنولوژیک به منزله یگانه امکان، و نه صرفاً امکانی در میان دیگر امکانات، برشمرده می‌شود. با سیطره نحوه تفکر تکنولوژیک هرگونه امکانات دیگر بشر از بین رفته است. در رویکرد تکنولوژیک به جهان اساساً تبیین، تفسیر و شناسایی جهان مد نظر نیست بلکه مقصود تغییر جهان است. در یک چنین جهانی امکان هرگونه تفکر معنوی و باطنی از اساس منتفی تلقی می‌شود. در زمانه سیطره تکنولوژی و تفکر تکنولوژیک، نظرورزی، فلسفه و تفکر صرفاً به یک شغل و فعالیت دانشگاهی یا به یک رشته پژوهشی و حتی به یک اشتغال و سرگرمی تبدیل می‌شود و فلسفه تا سرحد نقّالی‌ها و وراجی‌های فلسفی تنزل می‌یابد.

از زمان ظهور مدرنیته و شتاب گرفتن روند نیهیلیستیک و خویشتن‌زدایانه آن، مقاومت‌هایی در برابر آن صورت می‌گرفت و راه‌حل‌ها و چاره‌اندیشی‌هایی برای مقابله با روند جهان مدرن عرضه می‌شد. اما در دهه‌های اخیر به‌دلیل بسط نیهیلیسم در مراحل تازه خود نوعی رخوت، بی‌تفاوتی و وارفتگی جانشین این مقاومت‌ها شده است.

در چند دهه پایانی قرن بیستم و دو دهه نخستین قرن بیست‌ویکم به واسطه ورود جوامع غربی به جهان پساصنعتی و تحولات شگرفی که در عرصه تکنولوژیک، به‌خصوص در حوزه تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات صورت گرفته است، از یک‌سو سیطره تکنولوژی و نهادهای وابسته به آن و از سوی دیگر بسط نیهیلیسم وارد مرحله تاریخی تازه‌ای شده که شرایط کنونی ما را با نیم قرن گذشته کاملاً متفاوت کرده است. باتوجه به دو ویژگی اساسی دوره مدرنیته متأخر، یعنی از یک‌سو سیطره روزافزون تکنولوژی و نهادهای وابسته به آن بر تفکر و اراده آدمی و مستحیل شدن آدمی در نظام تمدنی کنونی و از سوی دیگر ورود نیهیلیسم به مرحله جدیدی از تاریخ خود، می‌توان نوعی انفعال، وارفتگی و ازهم‌گسیختگی روزافزون بشر روزگار ما در برابر شرایط اجتماعی و تاریخی را نشان داد. توضیح بیشتر اینکه، به‌نظر می‌رسد در عصر ما نیهیلیسم دیگر آن چهره تیره‌وتار پایان قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم را ندارد.

نیهیلیسم در این نیم قرن اخیر از اشکال تاریخی نیهیلیسم قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم بسی ریشه‌ای‌ و بنیانی است. در عصر حاضر، تمدن تکنولوژیک در سراسر جهان به‌گونه‌ای سیطره یافته است که دیگر هیچ مجالی برای مواجهه و تأمل در ودایع و مأثر سنن فرهنگی نیست و تمام مأثر فرهنگی صرفاً به ابژه‌ای برای پژوهش‌های آکادمیک تبدیل شده است. به تعبیر ساده‌تر، در همه جهان جان فرهنگ به جسم تمدن تبدیل شده است. در روزگار ما دیگر نه علاقه‌ای به تفکر وجود دارد و نه مجالی برای آن هست. بهره‌برداری از تکنولوژی، جانشین فرهنگ و تفکر شده است.

همان‌گونه که بودریار به‌درستی اشاره می‌کند، حقیقت این است که امروزه دیگر مسئله نیهیلیسم هم مطرح نیست زیرا در این ناپیدا شدن، در این رهاشدگی، در این تصادفی بودن امور و بی‌تفاوتی به اشکال مختلف دیگر حتی آن درد جانسوز نیهیلیسم هم وجود ندارد. دیگر افسرده‌جانی از پایان یافتن روح آدمی و برون‌افتادن انسان از پرگار هستی فریاد سر نمی‌دهد. دیگر آن تفکر مقاومت‌کننده‌ای که نیچه‌وار در پی عادی ساختن همه چیز از راه فروشکستن ساختارها و توهم‌ها بود، در کار نیست. در روزگار ما آن رنج شورانگیز ناشی از آزردگی و آگاهی از فرودست بودن نیز وجود ندارد. در روزگار ما حتی مفاهیمی چون سرمایه‌داری، امپریالیسم، استعمار و... از ذهن و زبان ما اندک اندک رخت بربسته‌اند.

بدین‌ترتیب، همه جهانیان و همه ما، زنده زنده به قلمرو نوعی بی‌تفاوتی آزاردهنده پا گذاشته‌ایم. در مقایسه با صورت‌های پیشین نیهیلیسم، امروزه در وضعیتی تازه از نیهیلیسم به‌سر می‌بریم. نیهیلیسم دیگر در مفهوم نابودی و زوالی که خود را در قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم آشکار می‌ساخت، شناخته نمی‌شود بلکه خود را به‌صورت نوعی بی‌تفاوتی در برابر هر آنچه اصیل است، می‌نمایاند. در دوران ما احساس نیستی و مرگ نیز به پایان رسیده و تلاش به‌منظور مقابله با نیهیلیسم، بی‌معنایی و مرگ ارزش‌ها و اصالت‌ها خود اسیر مرگ شده و به پایان رسیده است. روزگار ما، دوران سیطره کامل روزمرگی و غلبه «امر خنثی» است. در عصر ما دیگر هیچ مکاشفه و شهودی برای معنابخشی به امور خنثی و بی‌معنا صورت نمی‌گیرد.

در روزگار ما فلاسفه بیکار شده‌اند. فلسفه به نحو مضاعفی به حاشیه رانده شده است. دیگر فلسفه خرمگس جامعه نیست، چراکه دیگر از چنین قدرت بیدارسازی‌ای در جامعه‌ای که کاملاً توده‌ای شده برخوردار نیست. دیگر کسی به سخن فلاسفه و ندای تفکر گوش نمی‌سپارد. سخن فلسفی، حتی اگر امکان ظهور یابد، در آسمان پودر می‌شود، قبل از آنکه بر گوش مخاطب نشیند.
در روزگار ما، حتی اگر تحلیل و نقد نیز صورت پذیرد، به‌دلیل فقدان وجود جهت مشخص، این تحلیل‌ها و نقدها نیز همچون بسیاری از امور، بی‌درونمایه، تهی و بلاتکلیف است. زیرا فرایند نقد قطعی نیست بلکه فرایندی اتفاقی و تصادفی است. نقدها هیچ مبنای استواری در اختیار ما نمی‌گذارند.

در عصر کنونی، گویی ما با «آخرین انسان» یا «انسان کوچک»، به تعبیر نیچه، روبه‌روییم. از نظر نیچه انسان دوره مدرن به تجربه کردن و خود را به خطر انداختن اعتقادی ندارد، چرا که اساساً به هیچ‌چیز باور ندارد. در انسان دوره جدید، از شور و سودا و دغدغه خبری نیست. درنظر او هر بینش و بصیرتی فاقد اعتبار است. او همه آدمیان را مانند هم می‌بیند و مدعی است که هرکسی که جز این بیندیشد حتماً باید به آسایشگاه روانی هدایت شود. آخرین انسان صرفاً در جهت رسیدن به رفاه مادی در تلاش است. او به هیچ‌وجه برای کارهای خطیر خود را به خطر نمی‌اندازد و از ارزش‌ها و هنجارهای تازه گریزان است. او اخلاق رمگان را با وجود خویش سازگار می‌داند. او همه چیز را کوچک و حقیر می‌کند.

نحوه هستی انسان روزگار ما نیز در استمرار نحوه هستی همان انسانی است که با ظهور دوران مدرن متحقق شده است و شیوه زیست وی را باید شکل شدت یافته انسان چارپوله قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم دانست. انسان روزگار ما نیز همان آخرین انسان نیچه است. این انسان، به هر پدیده سهمگینی آری می‌گوید. وی فاقد عزمیت بوده، بیشتر کنش‌پذیر و انفعالی است. در زندگی فعالانه، نیروهای کنشگر و پرتکاپو دست‌اندرکارند. اما در نحوه زیست منفعلانه، نیروهای منفعل جانشین قوای فعال می‌شوند و به‌طور کلی اثبات جای خود را به سلب و ایجاب جای خود را به نفی و انکار می‌دهد. افسردگی اجتماعی، بدبینی
فراگیر و... از نشانه‌های نیهیلیسم است. وجدان بیمار و اخلاق بردگی از علائم بارز و آشکار روحیه منفعل و کنش‌پذیر است. در یک چنین انسان منفعل و کنش‌پذیری، حس کینه و انتقام‌جویی و انزجار جانشین عشق، دوستی و مودّت می‌شود. در یک چنین انسانی همبستگی اجتماعی، احساس تعلق به یک حقیقت یا به میراثی متعالی یا حتی عشق به سرزمین
آباء و اجدادی دیده نمی‌شود.

با بی‌اعتبار شدن هر آنچه در وجود آدمی ارزشمند و متعالی تلقی می‌شده است، هستی آدمی، در فهمی طبیعت‌گرایانه (ناتورالیستیک) به صرف غرایز، انگیزه‌های طبیعی و تلاش برای کسب نیازهای مادی و غریزی تقلیل می‌یابد. در جهان نیچه‌ای روزگار ما انسان‌ها به قدری ذره‌ای (اتمی) می‌شوند که دیگر جایی برای ظهور همبستگی میان‌شان باقی نمی‌ماند. برای چنین انسان طبیعی‌ای، نیچه به جای صلح کانتی ناشی از خرد، از کشاکش سهمگین و هولناکی خبر می‌دهد که تاکنون به تصور هم نیامده است. غلبه فردگرایی (اندیویدوآلیسم) افراطی که از شاخصه‌های اصلی دوران ماست، به معنای مرگ عشق و به تعبیر سارتر، «جهنم بودن دیگری» است.