وی در کنار گئورگ لوکاچ جامعه‌ای که فاشیسم را در دامان خود پرورش داد، به نقد کشید و بر خلاف دریافت‌های یاس‌آمیز اگزیستانسیالیستی آینده‌ای را نوید می‌داد که جهان مکانی برای زیست انسانی باشد. در این مقاله وی می‌کوشد با وضع اصطلاح « چپ‌های ارسطویی» تفسیر نا متعارفی از جریان فلسفی مابعد ابن سینا یی با صحه گذاشتن بر جنبه ماده گرایانه فکر وی، بدست دهد.
ارسطو- ابن‌سینا و گوهرهای ناسوتی
ابن‌سینا خواهان آن است که پس از مطالعات مقدماتی منطق و ریاضیات، به گونه‌ای گسترده به علوم طبیعی و فلسفه طبیعی پرداخته شود و سپس بر مبنای آن متافیزیک بنا شود. اما وجه مشخصه آثار ابن‌سینا این است که این ساختمان شناخت تجربی طبیعت نیست که‌گرانیگاه دانشنامه او به شمار می‌رود بلکه بیشتر وجه مشخصه او و عامل دوام یادماند او، بنیانگذاری خطی است که از ارسطو به جای آن‌که به توماس امتداد یابد به جوردانو برونو و اصحابش می‌رسد.
برای معرفی این خط و سمت گیری آن، با عاریت گرفتن از انشقاقی که پس از مرگ هگل صورت گرفت، اصطلاح «چپ‌های ارسطویی» پیشنهاد می‌شود. اینجا قیاسی میان حکیمان طبیعت‌گرا صورت می‌گیرد، بدان گونه که خرد ارسطویی و روح هگلی زمینی شده‌اند.
البته این قیاس را نمی توان دیکته کرد، چراکه ارسطو هگل نیست و مناسبت‌ها و انگیزه‌های اجتماعی چرخش‌ها و انشقاق‌های بعدی این فلسفه‌ها سخت متفاوتند و محور زمانی به صحنه آمدن چپ‌ها نیز متفاوت است.
با این وجود شباهت‌هایی وجود دارد. در هر دو علاقه فزاینده‌ای به موضوعات هستی این جهانی و دخیل کردن خرد ارسطویی و روح هگلی در طبیعت‌گرایی قدرتمند و دگرگون‌ساز، به چشم می‌خورد.
بلافاصله متعاقب ارسطو جریان چپی پا به صحنه گذاشت. ارسطو ماده را «هستی بالقوه» تعریف کرده بود، به مثابه آنچه که تعینی ندارد و چون موم بی‌اختیار شکل پذیر است.
صورت (علت، مقصود و کمال ازلی)، این جا تنها کنش‌گر موثر است و خرد والاترین صورت سراپا بی‌ارتباط با ماده است (actus purus) در شکل خدای ناب مثالی. این آموزه هم، در جا و به سرعت نوع هگلی‌اش تاثیرگذاری چپش را داشت؛ چراکه استراتون، سومین سرکرده مکتب ارسطویی، خدا انگاری خرد ناب و تفکیک آن از ماده را به گونه‌ای تعیین کننده خفیف‌تر کرد. استراتون که نام مستعار «فیزیکدان» را یدک می‌کشید، مسبب نخستین چرخش طبیعت‌گرایانه در ارسطوگرایی شد، اما بعدها آلکساندر آفرودیسی، شارح بزرگ ارسطو در عهد عتیق متاخر، سهم بایسته‌ای در قائل شدن حد اعلای نیرو برای ماده ادا کرد.
چنان‌که خواهیم دید ابن‌سینا، ماده را در همه جا، به همراه صورت آن ذکر می‌کند و به همان ترتیب هم صورت را به ماده مرتبط می‌سازد. این نگاه طبیعت‌گرایانه ابن‌سینایی بود که ابو صبرون، فیلسوف اسپانیایی یهودی تبار را به مفهوم «ماده جها‌ن‌گستر» رهنمون شد و ابن رشد آن را در حرکت دائمی درونی و زنده در وحدتش دانست:
به مثابه طبیعت خلاق که به هیچ خرد الهی از خارج و از بالا نیازی ندارد. تا این‌که با چرخش از خداانگاری به ماتریالیسم یکتاشناسانه، دوران نوزایی، جردانو برونو (ستایشگر ابن رشد و ابوصبرون) ماده را چون خالق و مخلوق کل زندگی دید که چون خدای پیشین، نهایتی بر آن نیست و بری از دنیای دیگری است.
پس این خطی که ابتدای خود را در مفهوم ارسطویی صورت و ماده می‌گیرد و تاثیر خودش را هم به این‌صورت دارد، قدر قدرتی کنش‌گر ماده را به جای قدرت الهی می‌نشاند. در همان حال راست‌های ارسطویی که خطشان به توماس امتداد می‌یافت، خداانگاری خرد ناب را که ارسطو بیش از حد بر سر آن راه مبالغه می‌رفت، به حد افراط می‌رساندند.
چنان‌که این راست‌ها، ماده را فقط به توانایی بالقوه محدود می‌کردند. ابن‌سینا به سه نکته عمده نظر دارد که بنابر آن به نظر می‌رسد به چپ‌ها نزدیک‌تر و ارسطو را به گونه‌ای طبیعت‌گرایانه تکامل بخشیده باشد. نخست آموزه جسم و روح است (ماده و شعور)، دوم عقل فعال و یا عقل سلیم و سوم رابطه میان صورت (شکل) و ماده (توان و توانایی) در جهان است. دو مورد نخست به مورد سوم، یعنی به چرخش چپ در مسئله ماده و ارتقاء نقش ماده وابستگی دارند.
١- ابن سینا در رابطه با جسم و روح، به روح اعتقاد دارد. اما این روح تمناگر، احساسمند و تصورگر در حیوانات هم یافت می‌شود و رابطه تنگاتنگی با جسم دارد. روح (جان) فقط در اجسام آلی وجود دارد و از طریق آن به مثابه شکل واحد و لایتجزای کنش آن پدیدارمی‌شود.
به روح انسانی که نه تنها خصیصه حیوانی که انسان با حیوان به طور یکسان دارد، بلکه توان ادراک نیز اضافه می‌شود و این باعث می‌شود که آحاد افراد، روح خودشان را داشته باشند، برخلاف حیوانات که روح جمعی دارند، روحی مستمر و خلل ناپذیر. این روح فردی اکنون جسمیت می‌یابد، چنان‌که نه مصنوع است و نه با مرگ جسم از بین می‌رود. ابن‌سینا با این نظر از قرآن دوری نمی‌جوید و ابن رشد که او هم روح انسانی – فردی را و به ویژه فردی را پس از مرگ جسم فنا پذیر می‌داند، در اینجا پیگیر‌تر بوده است.
٢- در رابطه با خرد مجرد و عقل سلیم. متفکر ما برای آن دومی اهمیت خاصی قایل است. او در اینجا هیچ تزلزلی به خود راه نمی‌دهد و از تنگنای وِیژگی، آداب و رسوم و ایمان محض فراتر می‌رود. ارسطو، خرد مجرد افراد را منفعل می‌دانست، چنان‌که با پیکریابی جسمی که با آن در پیوند است، تعین می‌یابد.
این خرد، کنش پذیر است، بدان سبب که وابسته به تن و پیکر و در حصار ماده‌ای قرار دارد که خود منفعل است و پذیرا می‌نماید و در بهترین حالت مستعد آن است. اما عقل سلیم (خرد عام) بر خلاف آن کنش‌گر است و شکل واقعی و تاثیرگذار خرد است و از آن‌جایی که به پیکربندی تن خاصی وابسته نیست، جنبه غیر فردی (عامه) انسانی است. بدین ترتیب خرد منفعل ارسطویی، استعداد شناخت دارد، اما عقل فعال شناساست. اما ارسطو از این عقل فعال به وحدت انسانی خرد راه نمی‌یابد.
ارسطو که بردگان را ابزار سخنگویی می‌دانست که به ظاهر جسم و روح آزادگان را یافته‌اند، آری ارسطویی که همه غیر یونانی‌ها را برده زاده می‌پنداشت، هنوز از چنین وحدتی فاصله زیادی داشت.
او حتی خرد کنش‌گر را خصیصه عام یونانی نمی‌دانست، بلکه بسیار فراتر از آن به مثابه عنصری از روح الهی به شمار می‌آورد. این‌جاست که جنبه غیر فردی عقل فعال نزد ابن‌سینا و به‌واسطه او نزد ابن رشد به گونه‌ای کاملا متفاوت جلوه‌گر می‌شود.
اینجا عقل فعال پیش، از هر چیز محل وحدت عقل در نوع بشر تعریف می‌شود. با تعریف آنچه که وابسته به پیکر نیست و غیر فردی است، عقل فعال جنبه عام بشری می‌یابد. دین در محتوای آن، جایی ندارد، حتی با نام‌های مستعار، یا در حد مذاهب، بلکه فقط و فقط فلسفه، آن هم فلسفه ارسطویی با آن نسبتی دارد.
بدیهی است که راه‌هایی که عقل سلیم برای متجلی شدن در انسان طی می‌کند، نزد اندیشمندان اسلامی، به ویژه ابن‌سینا، راه‌هایی تخیلی بوده‌اند. به زعم او عقل فعال سلسله عقل فراحسی را که از سوی خدا و از طریق ارواح اجرام آسمانی به «محرک ما» نازل می‌شود، ختم می‌کند.
از آن‌جاست که عقل فعال بی‌واسطه در فهم ما جاری می‌شود، آن را نورانی می‌کند وتصویری از اجرام آسمانی در آن نقش می‌بندد. این تئوری در واقع همان فیضان نو افلاطونی است. ابن‌سینا خرد کنش‌گر را به مثابه «نازل‌ترین عقل آسمانی» می‌داند که در کار تاثیرگذاری خود، ربطی به ستارگان ندارد یا این‌که نزد ارسطو جبرا چنین است، خردی است که دربرابر روح الهی رنگ باخته به نظر می‌آید وحدت نوع بشر در اینجا شکوفا می‌شود، آن هم با آموزه مداراگر «وحدت نفس» (unitas intellectus) که همه انسان‌ها را دارای یک خرد یکسان می‌داند.
٣- اما در رابطه ماده وصورت؛ اندیشه ما تلقی از صورت را در سیر تکوین خود دستخوش تغییر کرده است. ابن‌سینا اولین کسی نبود که این تغییر شکل را آغاز کرد، بلکه او آن را معمول کرد. استراتون، خلف ارسطو، با دخیل کردن صورت در ماده تنها ماند و این بدان جهت است که فلسفیدن به معنای واقعی در مکتب مشایی به زودی به خاموشی‌گرائید. این مکتب با کسب تخصص در علوم گوناگون، باری را برداشت که توان حمل آن را نداشت و به آشفتگی دامن زد.
تنها آلکساندر آفرودیسی نام آور بود که تعالیم استراتون را که سراسر طبیعت‌گرایانه بود، تکامل بخشید. او برآن بود که خدا جسمی آسمانی است. او آموزه‌ای را هم که سیسرو به استراتون نسبت می‌داد، احیا کرد: قدرت الهی برکنار از روح آن جهانی در طبیعت نهفته است.
اما چپ‌های ارسطویی قرون وسطا، در مفهوم ماده به جای استراتون و شارح او آلکساندر، قرابتی به ابن‌سینا یافتند و تازه در پرتو «حکمت المشرقیه» ابن‌سینا بود که ابن رشد نطفه یکتاشناسانه نظریات آلکساندرافرودیسی را نشان داد.
در اینجا که‌گرانیگاه چپ‌گرایی است، باید متذکر شد که ارسطو خود ماده را در ابتدا، بی‌تعین و بی‌شکل می‌پنداشت که با آن‌که حادث است، خالق همه چیز است. لذا این ماده ازلی (هیولی) که هنوز کنش‌گر نیست، بالقوه کنش‌پذیر است و فقط به صورت هستنده مشروط هست.
اما چنانچه ماده با تمام هیئت‌های جهانی خود و در پیوند با اثرات فعالش متجلی شود، به جز صورت وجود بالقوه اش، نوعی اشتراک در کنش هم به آن افزوده می‌شود. این اشتراک عمل تاثیرگذاری و شکل‌دهی صور تاثیر را مجرد و مشروط می‌سازد، حتی در حالت ایجاد اختلال در آن و این نوع دوم ماده که جهان مشتمل بر آن است، موجب آن می‌شود که اشکال کمال ازلی و صور تاثیری که هدفمند عمل می‌کنند، فقط برحسب «وجود بالقوه» (kata to dynaton)امکان تحقق پیدا کنند. اما ارسطو همواره ماده را به صورت «وجود بالقوه» منفعل می‌دید که دارای صفات باطنی است.
ارسطو فقط آن صورتی را دارای صفت نیرومند می‌دانست که قادر به تحقق خود است، عمل شدن، تا به سوی عمل کاملا غیرمادی یعنی تا خدای محرک نامتحرک. هنوز ماده دارای صفت محرک بودن نیست، به رغم آن‌که از برزخ بالقوه به بالفعل گذر کرده است. ارسطو حرکت و جنبش را به کمال ازلی منتسب می‌کند (فیزیک، فصل ٥) و آن را «کمال ازلی ناقص» می‌نامد.
چنان‌که عیان است مفهوم ارسطویی ماده اگرچه دارای وجه مشخصه امکان عینی است. اما هنوز فاقد استعداد جوشش و باروری است، زاینده خود نیست و هنوز امکانات بالقوه خود را به بالفعل تبدیل نکرده است. او بی‌شک اشاراتی به این موضوع دارد، مثلا در آموزه مربوط به کشش درونی ماده به کسب صورت (که به عینی بودن و مادی بودن اروس افلاطونی شباهت دارد).
اما این اشاره و تذکر گویا به روند بودن کنش در ماده، مساوی هم قرار دادن ماده و منفعل بودن را نزد ارسطو نزدوده است.
ابن‌سینا از این تعالیم ارسطو پیروی می‌کند، ماده و صور آن را نیز از هم تمیز می‌دهد، اما به گونه‌ای که ماده اهمیت همواره فزاینده‌ای می‌یابد. شکل تاثیر و به ویژه شکل تاثیر الهی به صورت شرط لازم در می‌آید، نه شرط کافی و به آن دمی تبدیل می‌شود که روح در کالبد بدن بی‌جان می‌دمد.
به گونه‌ای که ابن‌سینا در جزوه متافیزیک از دانشنامه‌اش می‌نویسد: «هستی بالقوه که مشروط به هستی بالفعل است، وجود کنش‌گری را ملزوم می‌دارد که امکان زایش خود را در خود نهفته دارد. این موضوع ماده است که به مثابه پیش شرط وجود خود نمی‌تواند مخلوق و آفریده آفریدگاری باشد، ازلی است و حادث نیست».
ابن‌سینا بدین ترتیب آموزه ارسطو درباره نامخلوق بودن ماده را به گونه شگفت انگیزی از مجرای مفهوم امکان به طور منطقی تدقیق کرد. اما ابن‌سینا در ادامه چنین تاکید می‌کند که علاوه بر امکان یک موضوع، علت را هم باید اضافه کرد، چراکه برای تحقق پذیر کردن امکان، خود نمی‌تواند هستی بالقوه داشته باشد.
پس چنان‌که ماده امکان وجود هر چیزی است، باید علتی خارج از ماده فرض شود که فطری نیست، یک صورت دهنده‌ای که به اشیا امکان شدن را اعطا می‌کند. اما ابن‌سینا بلافاصله این تاثیرگذاری علت الهی را، به حیات بخشی و حفظ آن، محدود می‌سازد.
پس در این actus purus هیچ محتوایی (حکمتی و جوهری) در امکان عینی حیات ماده، فطری و از پیش تعیین شده نیست؛ خداست که روح به جان می‌دمد. خدا و actus purus غیر مادی ارسطو، در نهایت، به صورت امر می‌کند: باش! اگرچه هیولی اولی نمی‌تواند، تنوع و یا مجموعه صورت‌ها را در بر گیرد، اما در شکل ماده، جهانی مشخص حاوی همه صور قدیم است: «اصولی که هستی فردی ماده را سبب می‌شوند، آن اصولی هستند که نظام بخشند... این نظام بخشی سبب موجودیت آن چیزی می‌شود که در شیئی یافت می‌شود و در شیئی دیگر نه. این نظام بخشی (ماده جهانی مشخص) چیزی نیست جز رابطه‌ای در حد اکمل و در شکلی کاملا معین و انفرادی. (متافیزیک، ابن‌سینا، ترجمه هورتن، ١٩٠٩، ص ٦١١)
این وجوه مشخصه فطرتا ذاتی ماده‌اند، به گونه‌ای که ابن‌سینا به همان تعداد نوع ماده را بر می‌شمارد که ارسطو در فیزیک خود انواع تطور را نام می‌برد. آن هم سه نوع: تغییر مکانی، تغییر حالات و صفات، تغییر ارگانیک با اشکال و صور درونی شان که استعدادهای مختص خود را دارند.
بدین ترتیب باید مفهوم صورت منفک، کم رنگ شود و در نزد ابن‌سینا و نه توسط ابن رشد بخشی از واقعیت اثربخشی‌اش را به ماده واگذارد. آری، این ابن‌سیناست که در آموزه ذرات خود از، صورت به نام «آتش درونی» و یا «حقیقت آتشین» ماده یاد می‌کند. از این برهم زدن رابطه میان ماده و صورت تا سامان بخشی درونی و فطری و یا طبیعت خلاق ابن رشد گامی فاصله نیست. بر طبق این نظر، ماده نه تنها حاوی نطفه همه صور است، بلکه حرکت، ذاتی ماده است، نه آنگونه که ارسطو حرکت را پویش به سوی کمال می‌پنداشت.
ابن رشد بر این عقیده بود که این حرکت دورانی افلاک است که زمینه بروز اشکال قدیم و درونی ماده را به تدریج فراهم می‌کند. بدین گونه است که ابن رشد در «تهافت التهافت» خود، بخش اول، در یک جمله کلیدی چنین می‌گوید : «زایش هر شیئی چیزی نیست، جز تبدیل استعداد بالقوه درونی به واقعیت بالفعل و این‌که صورت از ماده بر می‌خیزد و تکامل یعنی برخاستن صورت از ماده».
پس، چپ ارسطویی از مجرای تغییر رابطه میان شکل و ماده می‌گذرد، مشخصا بدان‌گونه که ماده را پویا و فعال می‌داند و نه مکانیکی. نیروی خلاق طبیعت مخلوق تا طبیعت خلاق به جای خدای خالق جهان می‌نشیند. نیازی نبود که راه از مفهوم تکامل برای رسیدن به مسئله طبیعت عالی مخلوق و سپس طبیعت عالی خلاق، چنین طولانی شود.
تاثیر ابن‌سینا بر توماس و برعکس
مکتب اسکولاستیک مسیحی چنان متنوع است که حتی دورادور هم نمی‌شود آن را با راست‌های ارسطویی یکی گرفت، چنان‌که نوع اسلامی آن را هم نمی‌توان، نوع چپ آن نامید.
مکتب کلاسیک مدرسی مسیحی که با نام‌های آلبرت و توماس شناخته می‌شود، در برخی گستره‌ها با ابن‌سینا هم نظر است. برای نمونه و به ویژه در «تئوری شناخت»، مطابق با تفاوت فوق العاده‌ای که ابن‌سینا بین دو جنبه شناخت قایل بود:نخست؛ شناخت ناظر بر موضوع شناخت و دوم؛ مفاهیم ناظر بر این موضوع.
آلبرت و توماس حتی جانبگیری ابن‌سینا را در رابطه با مسئله جهانشمولی که ناظر بر اعتبار عام مفاهیم کلی است، پذیرفته بودند. این مفاهیم کلی و جهانشمول در ارتباط با نقشه جهان اعتباری ante rem (امر پیشینی) و در رابطه با طبیعت اعتباری in re (درونی) و در رابطه با شناخت تقلیل‌گرایانه، اعتباری post rem (پسینی)داشتند. اینجا ابن‌سینا دویست سال پیش‌تر راه حلی را عرضه داشته است که حتی در دوران اعتلای آلبرتی و توماسی مکتب اسکولاستیک مسیحی هم اعتبار خود را حفظ کرده بود. آلبرتوس ماگنوس و توماس بارها بر صاحب‌نظر بودن ابن‌سینا در این نکته تاکید کرده‌اند، و این نکته‌ای است که اسکولاستیک مسیحی بر طبق آن کاملا، راست نیست و ابن‌سینا هم چپ شمرده نمی‌شود.
اما چیزی که بعدها به صورت تقلیل جهانشمولی و در آمدنش به صورت post rem شناخت انسانی، جا باز کرد، مثلا در نومی نالیسم اوکام، تا حدودی مواضع چپ به صورت رویکرد بورژوازی به مسائل اینجهانی بیش از آنچه که در دوران ابن‌سینا و ابن رشد امکانپذیر بود، درآمد.
در نتیجه مکتب اسکولاستیک مسیحی را نمی‌توان به صورت یکپارچه و به طور مطلق به عنوان راست ارسطویی نامید. با این وجود، در مجموع و در نکات تعیین‌کننده، مسلم است که مبنای روحانی (فقاهتی) و موعظه‌های غیر طبیعت‌گرایانه آن در دوران اعتلای مکتب مدرسی صرفنظر از برخی استثناها به ما این حق را می‌دهد که این مکتب را راست ارسطویی بنامیم.
نظام‌های کاتولیک دوران اوج قرون وسطا به ارسطو، نه تنها به چشم سلف عیسی مسیح می‌نگریستند، بلکه او را به مثابه پیش قراول جامعه کاستی فئودال- روحانی و نظریه پرداز آن قلمداد می‌کردند. توماس بر خلاف ارسطو شکاف بسیار آشکاری را میان جسم و روح و شکل درونی جهان مادی و صورت بیرونی جهان علیا که صورت الهی روح بر قله آن جای دارد، قائل بود.
می‌توان طبیعت خلاق را که ابن رشد آن را نیروی اصلی ماده می‌انگاشت با این نظر توماس مقایسه کرد که می‌گفت ماده با همه امکاناتش ناکامل‌ترین است. اینجا نوای رابطه میان ماده و صورت ابن‌سینا و ابن رشد بگوش می‌رسد وفاصله زیادی تا پیوند همه اشکال و صورت‌ها به ماده‌ای که به گونه‌ای پویا شکل پذیر است، وجود دارد.
اگر حکیمان مشرق زمین در راستای جدائی و تمیز ارسطویی میان صور، در ابتدا صورت های متعالی را از ماده نخست فروکاسته و سپس آن را از میان برداشته بودند، توماس برای شکل درونی و صورت بیرونی حتی بسیار فراتر از ارسطو رفت و برای آنها ثنویت قائل شد و در آن جا خدا انگاری کاملا استعلائی روح ناب را نشاند.
تاثیر چپ‌های ارسطویی بر ضد کلیسا
زمان آن فرا رسیده که تاثیراتی را که جریان چپ پیش گفته از خود بر جای گذاشته، آگاهانه‌تر از پیش استنباط کنیم. این تاثیرگذاری‌ها مدت‌ها پیش از «آینده» بورژوایی و بشکل شگفت انگیزی عیان شدند. در ادبیات، رمان «گل سرخ»، در قرن سیزدهم با نگرشی جهان دوستانه، با رها ساختن تن از جان و در عین حال با دمیدن روح به تن این جهانی، عرض اندام می‌کند.
این «گل سرخ» بهشتی نیست که همه در پی رسیدن به باغ آن هستند، بلکه جهان عشق دنیوی است که ابن رشد پدرخوانده آن است. از سوربون آغاز می‌شود و تا دوران نوزایی ریشه می‌دواند و به دوران باروک دانشگاه پادوا امتداد می‌یابد. مقصود اصلی در اینجا فقط انکار حیات جاودان و بی‌مرگی فردی و بدیل مناقشه آمیز آن به صورت عقل سلیم نبود.
ماده و تقدم گوهر مادی افلاک که ابن رشد موعظه می‌کرد، مسئله اصلی بود. به ویژه یوهان پادوا که حقوقدان بود و سپس کمی ملایم‌تر از او، پیترو دآبادوی پزشک، هر دو به مثابه فیلسوف، به دفاع از تقدم وجود ماده در برابر کلیسا و تعالیم خلقت آن برخاستند. از آن‌جایی که جهان پیش از آن‌که فعلیت یابد و واقعیت پیدا کند، هستی بالقوه داشت، پس زمینه امکان وجود آن یعنی ماده جاودان است. اما این همه درپس اشعار موزون و در سایه کلاس‌های درس، پنهان شد.
پیامدهای مخاطره آمیز رابطه نوین ماده-صورت در جای دیگری نمایان شد. نزد برخی فرقه‌های خطرناک و در رابطه سران این فرقه‌ها، در حول و حوش سال‌های ١٢٠٠ میلادی؛ همچون فرقه‌های وحدت وجودی آمالریش فون بنا و داوید فون دینانت. این‌ها سران فرقه آمالریک‌ها بودند که تفاوتی که با دیگر فرقه‌هایی که ویژگی آنها، در اعتقادشان به گوهر مادی جان بود.
آنها با جنبش آلبیگن‌ها سر و سری داشتند و با یوآخیم فیوره‌ای هم در رابطه بودند که ورود روح آزاد قدسی را نوید می‌داد. اما روح‌القدس داوید فون دینانت پیامدهای غریبی داشت. این روح به جای آن‌که از آسمان نازل شود از بغداد و قرطابه می‌آمد و از ابن‌سینا و ابن رشد.
آلبرتوس ماگنوس از داوید نقل می‌کند که او بر آن بود: خدا، ماده و روح از یک گوهرند و توماس اضافه می‌کند که خدا، ماده و روح گوهری یگانه دارند و خدا چیزی نیست جز گوهر نخست که همه چیز از آن بر آمده است، همه صور در آن جمع هستند؛ در اینجا بود که صورت در مغرب زمین در برابر ماده بازنده شد. داوید فون دینانت سالیان متمادی بی‌هیچ تاثیر و نفوذی ماند و آتش بوته‌های هیزم تفتیش عقاید، آنها را در خود سوزاند. برخورد آنها با دوران نوزایی نابهنگام بود.
تنها با ظهور جوردانو برونو بود که پیامدهای آن آشکار شد. ابو صبرون، شاعر مدیحه سرایی است که به نام سلمان ابن جبرئیل مشهور بود و سال‌ها او را از تبار اعراب می‌شماردند و جوردانو برونو هم او را به همین تبار می‌دانست و حتی بیش از ابن‌سینا و ابن رشد بر او ارج می‌نهاد و از او نقل می‌کرد.
اندیشمندی که اثرش «چشمه حیات»، بر دایره فرهنگی یهودی- عربی تاثیر اندکی برجای گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسیحی و مرتدین هواخواهان زیادی داشت. آری چپ‌های ارسطویی که ابن‌سینا سر سلسله آن بود، در دوران اعتلای خود در نزد ابوصبرون به طرز شگفتی با چپ‌های نوافلاطونی ارتباط برقرار کرد، به گونه‌ای که مفهوم رازناکی چون «ماده عاقل» فلوطین را جنبه‌ای الهی بخشید و آن را قاطعانه به صورت ماده جها‌ن‌گستر، درهمه لایه‌های جهان جاری کرد.
این امر پیش از این، در کتاب «حکمه المشرقیه» ابن‌سینا مورد توجه قرار گرفته بود و به همراه اثر ابو صبرون، بر داوید فون دینانت و پیروانش تاثیر گذاشت. اما ابو صبرون قاطعانه‌تر از ابن‌سینا «ماده جها‌ن‌گستر» که خرد و جسم را به هم پیوند می‌داد، به مثابه زمینه و بنیاد جوهری به هم پیوستگی و یگانگی هستی جهانی می‌دانست.
از سنگ گرفته تا عالی‌ترین خرد نوعی بشر، یعنی «عقل سلیم»، همه مشحون از ماده یگانه برتر از صورت، هستند. فقط مشیت الهی عاری و رها از آن است. تردیدی نیست که این پیام یگانگی جوهر مادی جهان طبیعت‌گرایان مشرق زمین، به‌گوش مشرکان وحدت وجودی اروپایی رسیده است. فرمول داویدی «Omnia in materia idem» موید این امر است.
ارسطو و ماده غیرمکانیکی
هگل به سبب شیوه دیالکتیکی‌اش مهم است، اما اهمیت ارسطو و چپ‌هایش در مفهومی است که از ماده به دست دادند. ماده‌ای که پر تحرک است، از تنوع اشکال برخوردار است و بر بنیاد کمیتش تحول کیفی می‌یابد. ماده، به مثابه بنیان وجودی این تحول تدریجی، با توجه به معیار امکان‌پذیری، شرط هر چیزی است و استعداد و امکان بالقوه و عینی همه چیز است.
در حالی که ارسطو می‌کوشید به کمک و واسطه مفهوم «تحول» رابطه‌ای میان صورت و ماده برقرار کند، چپ‌های ارسطویی آن را به طورکلی به سطح شیوه هستی فطری و شکل هستی ماده ارتقا دادند. این موضوع، فصلی فراموش شده از تاریخ مغفول مفهوم ماده است.
صورت یعنی تجسم مادی، یعنی هیبت و اندام بخشیدن به ماده و نیز حرکت به سوی این تجسم و از میان آن و چنان‌که ارسطو حکیمانه و ژرف اندیشانه می‌گفت: حرکت «کمال ناقص» است، بلکه هر کمالی هم خود به صورت ناتمام جلوه‌گر می‌شود، به صورت جسمی روندگونه، به صورت رشته‌ای از اشکال آزمایشی، به صورت چکیده اشکال ماده و این به همت قوه و نیروی «Dynamei On» «هستی بالقوه» است؛ یعنی هستی به طور عینی امکانپذیر، که ماده بنیان وجودی‌اش را تشکیل می‌دهد و هنوز چشم انداز کمال آن در افق پدیدار نیست.
برای ماده مکانیکی و ایستا، روند و دیالکتیکی منظور نشده است: تکلیف این است که بنیان وجودی روند دیالکتیکی، از دیدگاه امکان واقعی به صورت یک میل و‌گرایش تلقی شود. دنیای انسانی و نیز دنیای جسمانی به صورت دنیایی که راه بلوغ، کمال و شکوفایی استعدادهایش را می‌پوید، نمایان می‌شود.
ماده آن چیزی است که در جهت صورت عمده هستی‌اش تکامل می‌یابد و شکل می‌پذیرد و ماحصل پایانی و تحقق یافته این شکل هستی، به صورت امکان واقعی و طبیعی است که فقط به صورت امکان واقعی، هنوز در پیش خواهد بود.
چگونه چپ‌ها، ارسطو و سپس خود را دگرگون ساختند
بدین ترتیب، تردیدی در این نکته نیست که مفهوم ماده و صورت به‌مراتب گسترش و تکامل یافته است. هم در مورد ارسطو و هم در دگرگونی‌هایی که چپ‌ها بر او وارد کرده‌اند. در ابتدا عنصر کنش پذیر در مفهوم ارسطویی «بالقوه»،که به گونه‌ای انتزاعی با مفهوم ماده برابر نهاده شده، کاملا از بین می‌رود.
عنصر کنش پذیر بالقوه، موم شکل پذیر، دیگر خود را چون امری «مستعد» و یا چون موم و یا عنصری که نامتعین است، نشان نمی‌دهد، بلکه بر عکس مالامال از اشکال گوناگون است، به ترتیبی که عنصر «بالقوه»، فعالانه به سوی صورت و واقعیتی که در انتظارش هست، می‌شتابد و آن را سامان می‌دهد.
اما با این وجود هر چقدر هم که مفهوم «واقعیت مادی» را در برابر مفهوم ارسطویی آن، مورد دخل و تصرف قرار دهیم، عظمت اندیشه‌ها و آینده سازی مفهوم ارسطویی «امکان بالقوه» و ماده، به گونه‌ای بارآورتر به نمایش در می‌آید. جابه جایی معنایی در ترادف مفاهیم ارسطویی «استعداد» و «امکان» در خود آن مستتر است و چپ‌های ارسطویی فقط آن را تکامل بخشیده‌اند.
چپ ارسطویی می‌گوید: این ماده آن است که اشکال را با خود حمل می‌کند و در حرکت به‌تحقق می‌رساند. چنان که عیان است، این تعین، آنگونه که فلسفه طبیعی دوران نوزایی آن را به عاریت گرفته است، یک آتش و چشم اندازی از شور «شدن» را القا می‌کند.
درست است که این تعین شکوفنده، آن برایی را که ملزوم و مشخصه مفهوم مکانیکی ماده بود، به دست نمی‌داد، اما از ارائه تعریف نصفه و نیمه‌ای از ماده، شکل و حرکت آن دوری جست. چپ‌های ارسطویی همه صور را در ماده جمع می‌کردند، از جمله صور ارگانیک و عقلانی را، در واقع با این کار از اخته کردن مکانیکی مفهوم ماده که با مطلق کردن مکانیک صورت می‌گرفت پرهیز می‌کردند.
بدین خاطر مارکس در «خانواده مقدس» (مگا، یک، جلد ٣، ص٣٠٤) جنبه نوزایی ماده را که چپ‌های ارسطویی نیز فهم مشابه‌ای از آن داشتند، می‌ستود: «حرکت اولین و برترین خصوصیت فطری ماده است، نه فقط به صورت حرکت مکانیکی و ریاضی، بلکه بیشتر به‌عنوان رانه و روح حیات و انرژی و اگر بخواهیم از تعبیری که یاکوب بوهمه به کار برده استفاده کنیم، مایه عذاب ماده است.
اشکال ابتدایی این آخری، اشکال سرزنده تر، منفرد‌تر و درونی آن هستند، نیروهای جوهری آن هستند که موجب بروز تفاوت‌های ذاتی می‌شوند. به زعم بیکن... ماتریالیسم به گونه‌ای عامیانه هسته‌های یک تکامل همه جانبه‌ای را در خود نهفته دارد. ماده با یک سرخوشی شاعرانه و پر عاطفه‌ای بر انسان‌ها لبخند می‌زند. اما نظریه اصحاب گزیده گویی پر است از ناپیگیری‌های یزدان‌شناسانه».
این آن ناپیگیری است که ماتریالیسم از‌هابس به بعد را کاملا ریشه کن کرده است، اما برونو، ماتریالیست طبیعت خلاق، این ناپیگیری یزدان‌شناسانه را ناشی از اعتقاد به وحدت وجود می‌داند. به غیر از آن چنان‌که گوته می‌گوید ماده پر انرژی قادر است، خود را از شر روح که عنصر کنش‌پذیر را از خارج به‌حرکت وا می‌دارد خلاص کند. این تحولی است که چپ‌ها بر ارسطو وارد کرده‌اند: یعنی فعال کردن ماده.
اما این میوه‌ای که از رابطه جدید میان ماده و صورت به دست آمده، هنوز نارس است؛ چراکه – این‌جاست که دگرگونی خود چپ‌های ارسطویی به نمایش گذاشته می‌شود- ماده شکوفای برونو هم در کلیت خود تام است. برونو با پذیرش این آموزه که ماده در کیهان به غایت امکان خود رسیده است، ابن‌سینا و ابن رشد را به یاری می‌طلبد، آنها هم ماده - صورت را دارای چنین خصوصیت تامی می‌انگاشتند.
ابن‌سینا و ابن رشد در درون نظام بطلمیوسی می‌اندیشیدند رابطه ماده-صورتشان به رغم باور به «طبیعت خلاق» هنوز شکل سلسله مراتبی در داخل کره جهانی داشت. اما برونوی پیرو کپرنیک، متفکر ابدیت جوشان، ماده کیهانی خود را آن چیزی می‌دانست که می‌توانست باشد با این برهان که در کل گیتی باید همه امکانات تحقق یافته باشد، در غیر این‌صورت کمال این کلیت بی‌فرجام و ناکامل می‌بود.
برونو بی‌شک با این «ایستایی» کل، بخشی از فلسفه بطلمیوسی را حفظ کرده است ویک ادعای غیر واقعی یزدان‌شناسانه امکان وجود کمال مطلق را هم که نیکولائوس کوزانوس صد سال پیش از آن در مفهوم الهی خودبه کار برده بود، به آن افزوده است. به این ترتیب برونو جلوی آن انرژی را که به‌قول مارکس، ماتریالیسم‌نوزایی، مملو از آن بود و خود برونو نماینده برجسته‌اش به شمار می‌رفت، سد کرد، یعنی مانع وجه خلاقیت آن شد.
انرژی دنیای برونو، «ماده،امکان،قوه» رادیکال در ضربان دائمی تضادها و در سرزندگی‌اش می‌تپد، اما همه این در هماهنگی ایستای این تضادها به‌خواب رفته و این ایستایی در اشکال و ابعاد زمانی و مکانی پابرجای کیهان به چشم می‌خورند. این امر نمی‌گذارد کمال و فرجامی که امکان آن، هنوز در ماده خفته است، بیدار شود.
امکانی که کاملا تحقق یافته است، دیگر امکان نیست، زندگی کیهانی که به کرانه خود رسیده است نیروی کنش‌گر را هم در نهایت نصفه و نیمه می‌کند و سازوکار بی‌جانی برای آن قائل می‌شود.یادبود ابن‌سینا در همان حال، یادکردی از تصویر کهن و هنوز معتبری از ماده است که عاری از درک مکانیستی است
ترجمه: واهیک کشیش‌زاده
منبع:
Avicenna und die Aristotelische Linke. By:, Ernst Bloch
[Frankfurt am Main] : Suhrkamp, 1963
