با این حال، هم‌اکنون علوم دیگری از جمله روان‌شناسی و انسان‌شناسی به خیل این مباحثات پیوسته‌اند. گرچه در عصر جدید انتظار می‌رفت دوگانگی ذهن و جسم به نحوی حل شود، اما با تبیین جدیدی - که عموماً دکارت را پایه‌گذار آن می‌دانند – این دوگانگی به نحو دیگری ادامه یافت. اما مسئله به اینجا ختم نشد و اندیشمندان و فیلسوفان دیگری در عصر حاضر وارد گود شدند.
فیلسوفان و اندیشمندانی چون اسپینوزا، لایب نیتس، هگل و فروید هرکدام کوشیدند تا از انگاره دکارتی یاد شده فاصله گیرند و تبیین جدیدی از این رابطه به‌دست دهند. ظاهراً در این میان نظریه ذهن مجسم که برآمده از علوم مختلف روان‌شناسی، ریاضیات، فلسفه ذهن و برخی علوم دیگر است، رهاورد جدیدی دارد. در این نظریه به ارتباطات میان ذهن و جسم و تعامل و تاثر نزدیک آنها پرداخته می‌شود. این مطلب را که به این موضوع اختصاص دارد، می‌خوانیم:
برای بیش از 2 هزار سال اندیشه حاکم درفلسفه غرب و علوم شناختی، مبتنی بر استقلال ذهن مجرد و غیرمادی و جسم مادی از یکدیگر بوده است. از سویی طرفداران مکتب یگان گرایی معتقد بر وحدت ذهن و جسم بوده و اندیشه و ماده را 2 جوهر مجزا نمی‌پندارند. پارمنیدس در قرن پنجم پیش از میلاد و اسپینوزا در قرن هفدهم میلادی معتقد به این مکتب بودند.
قرن‌ها پیش، ملاصدرای شیرازی با نظریه خارق‌العاده حرکت جوهری، سد عظیم بین روح و جسم که تا پیش از آن ایجاد شده بودرا شکست. وی معتقد بود روح، محصول حرکت جوهری بدن است، بدین معنا که جسم زمینه و قوه روح است و در زمینه بدن است که روح پرورش می‌یابد. وی خود جوهره کلامش را چنین بیان می‌کند: اَلنَفسُِ جسمانیهِ الحدوثِ روحانیه البقاءِ.
علوم شناختی که از دهه 70میلادی در عرصه تحقیقات به‌ویژه تحقیقات مرتبط با آموزش جایگاه بیشتری یافت تحت‌تأثیر سنت عینیت‌گرایی در فلسفه تحلیلی و مکتب فلسفی کارکردگرایی بود. محققان علوم‌شناختی در آن زمان معتقد بودند تنها شرط لازم و کافی، برای بررسی شناخت بشر، تجزیه و تحلیل مراحل شناخت و تعیین وضعیت هر مرحله است، در این امر عوامل جسمانی و طبیعی و نیز عوامل اجتماعی و فرهنگی هیچ‌کدام مدنظر نبود.
در بررسی هر مرحله، انسان تنها یک پردازشگر اطلاعات و استدلال توصیفی تنها
دست ورزی با نمادهای قراردادی است. از این دیدگاه هر نماد معنای خود را از یک واقعیت عینی بیرونی مرتبط دریافت می‌کند که این واقعیت با درونگرایی ذهنی و با دقتی بیشتر یا کمتر از آن، مدل‌سازی می‌شود.
مکتب شناخت‌گرایی و کارکردگرایی که معتقد است می‌توان ذهن انسان را صرفاً از طریق عملکردهای وی مطالعه کرد، هیچ‌کدام پا را فراتر از مرز کارتزینی بین ذهن و جسم نگذاشته و بر ثنویت دکارتی وفادار می‌مانند. در دهه‌های اخیر، شناخت‌گرایی در مبانی نظری و تجربی با محدودیت‌های فراوانی روبه‌رو بوده است. برای مثال این رویکرد قادر به توصیف حالاتی چون حس شوخ طبعی، شهود یا عقل سلیم و درک زبان محاوره‌ای نبوده است.
این رویکرد با ساخت‌گرایی رادیکال و اجتماعی- که واقعیت را نه عینیتی خارجی که محصول ساخت ذهن تلقی می‌کند- ناسازگار است. چنین کاستی‌هایی منجر شد رویکردهای جدیدی در عرصه علوم شناختی شکل گیرند که ثنویت دکارتی و نظریه افلاطونی در رابطه با واقعیات را زیر سؤال ببرند؛ از جمله شناخت مجسم که از دهه 80 میلادی جایگاه خود را تعیین کرد. ذهن یا شناخت مجسم که اخیراً مورد توجه بسیاری از محققان و اندیشمندان جهان قرار گرفته، در گروه دوم یعنی آرای یگان گرایی جای دارد.
شناخت مجسم با تنوع نسبتاً وسیعی در علوم مختلف همچون روان‌شناسی، سیبرنتیک، آموزش و انفورماتیک معنا و کاربرد می‌یابد. برای برخی، شناخت مجسم با جنبه‌های پدیدارشناسی تجارب بدنی انسان مربوط بوده و بدین ترتیب در علوم روان‌شناسی تظاهر می‌یابد. ذهن مجسم تاثیر عمیق و بنیادی جسم و محیط مادی را بر تفکر و ذهن آدمی مورد کنکاش قرار می‌دهد. جسم دروازه و مأوای روح و ذهن است و بدون حضور جسمانی، باروری و رشد اندیشه و روح معنایی ندارد.
برخی از نظریه‌پردازان جنبه‌های ناخودآگاه تجارب فیزیکی را مدنظر دارند که مرتبط با زبان‌شناسی و فعالیت‌های شناختی دیگر می‌شود. برخی بر اساس قوانین دینامیک غیرخطی بر نظام‌مندی فعالیت‌های بدنی تاکید دارند.
شناخت مجسم، حتی در طراحی سیستم‌های هوشمند و سازگار کاربرد می‌یابد. حل مسئله فلسفی تقابل و دوگانگی مابین قلمرو ذهن و جسم در نگرش ذهن مجسم، پیشرفت‌های چشمگیری را در علم هوش مصنوعی و ربوتیک گشود. مادی فرض کردن تمامی عناصر تفکر، رؤیای خلق موجود هوشمندی همانند خود را برای بشر محقق می‌کرد؛ اگرچه تاکنون کسی ادعا نکرده که بشر قادر است ربوتی متفکر و هوشمند و تصمیم‌گیرنده درست همانند خود بسازد. جانسون، مثالی بیان می‌کند مبنی بر اینکه چگونه تجارب اولیه بدنی مربوط به «تعادل»، منجر به فهم یا ایجاد مفهوم مجرد می‌شود.
تعادل، بخشی از زندگی روزمره ماست که بسیاری از تجارب فیزیکی و حتی بقایمان را ممکن می‌سازد. این حس چنان ابتدایی و بدیهی به نظر می‌رسد که به ندرت به آن می‌اندیشیم. تعادل را نه از طریق قوانین مجرد و الگوریتمی بلکه از طریق تجارب بدنی همچون راه رفتن از زمان کودکی می‌آموزیم.
به نظر ویلسون، ما معنای مجرد میزان را از طریق تجربه فعال موازنه یا عدم‌موازنه بدنی می‌سازیم. ما از همین طریق، دیگر تجارب بدنی را حس می‌کنیم: دستانمان «به اندازه کافی» گرم نیست یا سرد است. دهانمان «خیلی» خشک است. فهم ما از «خیلی زیاد»، «ناکافی»، یا «بی‌تعادلی» غیرصوری، غیرحسی و فرا ادراکی است.
معنی تعادل، وابسته به تجارب بدنی ما و ناشی از بودن ما در این جهان است. در این میان ساختارهای طرح واره‌ای این تجارب را سازگار و معنادار می‌کنند. طرح واره‌ها ساختارهای ابتدایی حسی - ادراکی‌ای هستند که به ما اجازه سازماندهی تجارب از جمله روابط فضا - مکانی را می‌دهند. بسیاری از مفاهیم از ترکیب چندین طرح واره قابل ادراک می‌شوند.
هوش مصنوعی و ذهن مجسم
نمایش اطلاعات که امروزه در مهندسی نرم افزار، انفورماتیک و علوم رایانه‌ای و نیز هوش مصنوعی کاربردهای فراوانی دارد، عمیقاً ریشه در منطق و فلسفه دارد. ارسطو هر آنچه را که می‌توان در مورد چیزی گفت یا پیش‌بینی کرد، در 10 دسته تقسیم‌بندی می‌کرد: عنصر، کیفیت، کمیت، ارتباط، فعالیت، سکون، مالکیت، مکانی بودن، فضایی بودن و زمانی بودن. امروزه بسیاری از این دسته‌بندی‌ها در سیستم‌های اطلاعاتی استفاده می‌شوند. در عصر جدید، دکارت مغز آدمی را یک مخزن نمایش اطلاعات معرفی کرد. ادراک به کمک یک ارتباط یکریخت (ایزمورفی) بین نمایش هندسی درونی (ایده ) و موقعیت خارجی صورت می‌پذیرفت.
در معرفت‌شناسی کانت، فهم، تنها طرح نقشه‌ای منفعل از جهان خارج نیست بلکه ساختی فعال از توصیفات درونی بر پایه عقل و استدلال محض و پیشین است. شناخت‌گرایی محاسباتی براساس نظریه محاسباتی بودن تورینگ، شکل گرفت. تورینگ، مغز را به مثابه سخت‌افزار کامپیوتر و ذهن را همچون نرم‌افزار آن تلقی می‌کرد. نظریه ذهن محاسبه‌گر، که در عرصه هوش مصنوعی نظریه‌ای قدرتمند محسوب می‌شود، مراحل محاسباتی را که به صورت نمادین نمایش داده می‌شود با موقعیت‌های جهان خارج مربوط می‌داند.
به نظر می‌رسد این توضیحات صوری ا ز نظریه تارسکی پیروی می‌کند: موقعیت «الف» از جهان واقعی را در نظر بگیرید، (قرار داشتن یک جعبه روی یک میز)؛ حال این موقعیت با زبان نمادین، رمزگذاری می‌شود و آن را «ن» می‌نامیم، (توصیف نمادین قرار داشتن جعبه روی میز). اگر «ن» رمزگشایی شود ما موقعیت واقعی «الف» را باز خواهیم یافت. بدین ترتیب یک ایزومورفیسم بین موقعیت خارج و بیان صوری آن مبتنی بر سنت کارتزینی وجود دارد؛ ولی آیا نحوه درک و عملکرد انسان همواره با چنین بیانی قابل توصیف است؟ البته خیر.
چنین بیانی از دانش، محدود به حالات خاصی است در صورتی که افراد متخصص تنها به دانش بیرونی و قوانین شناخته شده اکتفا نمی‌کنند، آنها از دانش و بیان درونی و شهود خویش بهره می‌گیرند. از سویی همان‌گونه که ویتگنشتاین بیان کرده، ادراک امری وابسته به موقعیت است. یک روبوت نیاز به بیانی کاملاً نمادین و دقیق از یک موقعیت دارد که با تغییر وضعیت باید نو یا اصطلاحاً به روز شود. از سویی انسان برای بسیاری از فعالیت‌ها مانند نگاه کردن، راه رفتن، اشاره به اشیاء و. . . نیاز به استنتاج و استدلال درونی ندارد بلکه این فعالیت‌ها، تعاملاتی صرفاً جسمانی با محیط و موقعیت هستند. بسیاری از حالات، ادراکات واحساسات ما تنها به‌دلیل حضور جسم و تعامل آن با محیط اتفاق می‌افتد.
تصمیم‌گیری‌های ما محدود به شرایط است. دانش ما ناقص، استدلامان ضعیف و تغییرپذیر و مدل‌های ذهنی مان در مقایسه با واقعیت بسیار ساده‌اند. نیز احساسات و ضمیر ناخودآگاه ما در رفتارمان تاثیرگذار است.
ذهن مجسم
نظریه نوین ذهن مجسم به مسئله دیرینه نفس (خود) می‌پردازد. وارلا و همکاران (1999) در کتاب ذهن مجسم، اساس بحث خود را در ارتباط با تقابل ذهن و جسم، رابطه دانش و تجربه بشری و چیستی نفس آدمی، با مباحثی از معرفت‌شناسی فلاسفه بزرگی همچون هوسرل، هایدگر و مرلو پونتی آغاز می‌کنند ولی مدعی می‌شوند که ساختار مجرد و غیرمتجسم معرفت شناختی غربی پاسخگوی مناسب بسیاری از پرسش‌ها نیست. آنها راه‌حل این کمبود‌ها را در نظریه ذهن مجسم و همسویی با تجارب مستقیم آدمی از جهان واقعی می‌دانند و این راه‌حل را در فلسفه بودایی جست‌وجو می‌کنند.
پاسخ ذهن مجسم به پرسش از نفس و یا ذهن، همانند پاسخ به چیستی نفسانیت توفان و یا موج است که تنها در ارتباط با تجارب واقعی در جهان معنا می‌یابد. بدین ترتیب نفس و ذهن بشر هیچ زمینه مستقل پیشین نسبت به تجارب واقعی وی ندارد. چنین زمینه‌زدایی، در فلسفه غربی منجر به نیهیلیسم، دلسردی و نا امیدی بشر می‌شود؛ چرا که آدمی ذاتاً نفس خواه و دارای حب ذات است.
ذهن مجسم با تلفیق فلسفه شرق و غرب جایگزین و راه‌حلی برگزیده ارائه می‌دهد. در این تعالیم زمینه‌زدایی و نفی استقلال نفس، باید به نیک‌صفتی و نیک‌خواهی بی‌قید و شرط در تمام هستی منجر شود. در واقع نفی نفس به دیدگاه نیکی و نیک‌خواهی تحویل‌پذیر است. در این نگاه تصور و فهم ما از جهان کاملاً به تاثرات حسی بستگی دارند. از این دیدگاه وجود جسمانی آدمی در عالم واقعیت ساخته می‌شود، شکل می‌گیرد و رشد و نمو می‌کند. اما مرحله بعدی زمانی آغاز می‌شود که آدمی اندام‌های حسی‌اش را به کار می‌گیرد و جهان را تجربه می‌کند. در اینجاست که با تجربه جهان در هر مقداری نیرویی درون آدمی شکل می‌گیرد که می‌تواند به مدد آن میان داده‌های حسی‌اش ارتباط برقرار کند و ای بسا بتواند به عنصر عظیمی به نام معنا دست یابد که این، همان ادراک است.
در عرفان اسلامی، خود یا نفس نه در قیاس با تجارب فیزیکی که در برابر وجودی برتر و واحد نفی می‌شود. این نفی خود یا بی‌خودی به معنای فنای در حق و یا اتحاد با ذات یکتا و برتر پروردگار است. این بی‌خودی نه تنها منتهی به پوچی نمی‌شود، بلکه از طریق اتحاد با وجودی والاتر، خودی برتر و شریف‌تر را به ارمغان می‌آورد. بدین ترتیب جهان یکسر وجودی واحد می‌یابد.
ذهن و تجربه، ماده و فرا ماده، دانش و تجربه، درون و بیرون همگی متحد و هم سرشتند. از این دیدگاه، تنها نگرش توحیدی، راه‌حل تقابل درون و بیرون انسان و هماهنگ‌کننده اندیشه و عمل، نهان و ظهور و پیدا و پنهان آدمی است، چنانچه در آیه بیست‌وچهارم از سوره شریفه انفال آمده است: «ان‌الله یحول بین المرء و قلبه. ...»
