آیا چون عدالت خوب است، خداوند به آن فرمان می‌دهد و یا چون خداوند به آن فرمان می‌دهد، عدالت خوب است؟
از سویی دیگر بحث درباره عدالت، در فلسفه برای نخستین بار توسط سو فسطاییان مطرح شد و آنگاه فیلسوفانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو با رویکردی عقلانی به آن پرداختند. عدالت در قرون وسطا، مدرنیته و پست‌مدرنیته نیز از رویکردهای فلسفی متفاوتی برخوردار شد و در این میان فیلسوفانی چون سنت آگوستین، ماکیاولی، هابز، کانت، هگل، مارکس، رالز، هایک و نوزیک از منظرهای گوناگون به آن روی آوردند.
مطلب حاضر نگاهی جزء گرا به تاریخ اندیشه عدالت در مدرنیته دارد. نویسنده در این مقاله پس از شرح و توضیح سنت هابزی و رویکرد فایده گرایانه به بررسی نقدها و ارزیابی‌هایی که بر آنها صورت گرفته، می‌پردازد.
برجسته‌ترین فیلسوف سیاسی دوره کلاسیک توماس هابز بود که به شیوه فلاسفه یونان باستان مواضع فکری‌اش را صرفا براساس برداشت خود از طبع بشر و شرایط زندگی انسانی بنا کرد. عدالت از دیدگاه هابز دارای مفهوم نسبی، انتزاعی و ذهن‌گرایانه، منفعت‌گرایانه، طبیعی و غیرمتافیزیکی بوده و به عنوان صفت اقتدار و دولت مطرح است:
1 - عدالت دارای مفهوم نسبی و انتزاعی است: از دیدگاه هابز مفهوم کلی خیر وجود ندارد. خیر برای هر فرد خاص خیر است. هیچ فضیلتی جز برای تأمین منافع و در جهت کسب لذت نیست. بر همین اساس، عدالت دارای مفهوم اعتباری و انتزاعی است که به وضع شخصی افراد بستگی دارد.
2 – تفکیک میان منفعت شخصی و فضیلت: هابز برای اولین بار میان منفعت شخصی و فضیلت به طور رسمی قائل به تفکیک شده و معتقد است اساس انجام عمل عادلانه منفعت‌طلبی و کسب لذت است که در راستای حب ذات صورت می‌گیرد و از این‌رو نمی‌توان آن را فضیلت به شمار آورد.
3 – انسان‌ها در وضع طبیعی گرگ‌صفت هستند: اساس تفکر هابز را این قاعده تشکیل می‌دهد: مردم در وضع طبیعی خطرناک، حیوان صفت و گستاخ بوده و درصدد حمله و تجاوز به حقوق دیگران هستند.
از سویی انسان‌ها به حکم عقل و احتیاط و ترس از مرگ زودرس در جست‌وجوی صلح هستند و پذیرش وضع مدنی با تاسیس دولت از طریق قرارداد اجتماعی به معنای تن دادن به صلح است و همگان از حق حمله به یکدیگر و حق دفاع از خود به نفع دولت صرف‌نظر می‌کنند و مرجع حاکمیت از طریق مجازات ناقضان عهد و پیمان اجتماعی، صلح را پاس می‌دارد. پس دولت حافظ صلح و نظم است تا بدین ترتیب بیشترین امکان را برای کسب لذت به دست آوریم و این یعنی عدالت. بنابراین عدالت از دیدگاه هابز عبارت است از حفظ و رعایت قرارها و قراردادها با تکیه بر قدرت به منظور کسب منافع و لذت بیشتر.
4 – عدالت صفت حاکمیت است نه اتباع: در وضع طبیعی و بدون دولت عدالت بی‌معنی خواهد بود زیرا تامین عدالت به عنوان عمل اقتدارآمیز صفت حاکم است و اعمال اتباع به عنوان فرد ممکن است منفعت‌طلبانه یا نوع‌دوستانه باشد اما به معنای دقیق کلمه نمی‌توان آن را عادلانه و یا غیرعادلانه تلقی کرد؛ لذا اخلاق به حوزه اعمال فردی و عدالت به حوزه حاکمیت ارتباط پیدا می‌کند و در غیاب دولت هیچ مفهومی از عدالت قابل تصور نیست. ضمنا این سخن هابز مشکل قدیمی فلسفه اخلاق و عدالت را حل کرده که به صرف وقوف به امر اخلاقی کسی اخلاقی عمل نمی‌کند بلکه ممکن است به دنبال منافع شخصی باشد.
5 – قرارداد اجتماعی و دولت مطلقه: دولت هابزی با آن که قداست‌زدایی شده و ناشی از قرارداد اجتماعی است (نه نماینده خدا) و قدرتش را از مردم گرفته است؛ اما قرارداد اجتماعی مورد نظر او در نهایت مثل یک قرارداد وکالت مطلق و بلاعزل می‌ماند که هیچ محدودیتی در اختیارات وکیل ملحوظ نشده و موکل حق عزل کردن وکیل را از خود سلب کرده باشد. اگر محدودیتی باشد درونی است نه بیرونی، یعنی دیگر زورش نمی‌رسد. بر این اساس، دولت هابزی منبع خیر و برکت است. مردم را از شر یکدیگر در امان می‌دارد. جلوی هرج و مرج را می‌گیرد و حمایت ضعفا را برعهده دارد. این دولت با اختیارات بی‌قید و شرط خود به مثابه پدر در یک نظام سنتی پدرسالارانه است.
نقد و بررسی دیدگاه هابز
بر دیدگاه هابز درباره عدالت، می‌توان این نقدها را وارد دانست:
1 - اینکه عدالت دارای مفهوم انتزاعی بوده و ناشی از ارائه و توافق انسان‌ها باشد و در نتیجه هیچ اصل ثابتی نداشته و دارای مفهوم نسبی باشد، در واقع نفی واقعیت عدالت است که حتی از وضع اشاعره هم بدتر است؛ آنها عدالت را تابع اراده خداوند می‌دانند و هابز آن را تابع اراده انسان‌ها. مضافا این که همه انسان‌ها اراده و خواست یکسانی ندارند لذا هر خواست و توافقی می‌تواند بنا بر اراده باشد. دو خواست متضاد هر دو عادلانه خواهد بود. ضمن آن که این سخن از لحاظ عملی نیز پیامدهای منفی فراوانی می‌تواند داشته باشد و هرکس و هر دولتی می‌تواند عملکرد خود را عادلانه تلقی کند و این دستاویزی برای حکومت‌های ستمگر و استعمارگر خواهد بود که از هر ظلمی بدتر است.
2 - اما این که منفعت‌گرایی و کسب لذت مبنای عدالت باشد اولا به قول اسپینوزا، منفعت‌طلبی و خودخواهی تنها میل طبیعی انسان نیست تا نظریه عدالت را از آن استنتاج کنیم، چرا که خیرخواهی و نوع‌دوستی و همدردی نیز به همان اندازه در انسان طبیعی است و از همین میل به فضیلت و عدالت بر می‌خیزد و همین میل و احساس ما را به پیشبرد خیر و صلاح عمومی برمی‌انگیزد. پیداست لذات ناشی از ارضای حس اخلاقی و عدالت‌خواهی عمیق‌تر از لذات ناشی از حس خودخواهی و منفعت‌گرایی است. علاوه بر این، این سخن که منفعت‌طلبی مبنای عدالت باشد، مجوز بسیاری از کارهای غیرعادلانه خواهد بود، چنانکه در انتقاد قبلی نیز بیان شد.
دیوید هیوم
«دیوید هیوم» در مورد شرط عدالت و ضرورت آن می‌گوید: اولا کمبود نسبی منافع و دارایی‌های ثابت و ثانیا خودخواهی و نفع‌طلبی یا نوع‌دوستی انسان دو شرط اصلی امکان طرح معنادار مسئله عدالت هستند. از این جهت دیدگاه هیوم خیلی به هابز نزدیک شد اما در مقام انتقاد از هابز در خصوص تعقلی بودن عدالت، منکر اصل علیت شده و افزود: اینکه «ب» به دنبال «الف» می‌آید تنها به این دلیل که «الف» علت «ب» است، درست نیست؛ زیرا چه بسا ممکن است «ب» به دنبال «الف» باشد اما لزوما معلول آن نباشد. او ادامه می‌دهد: مبنای اعمال اخلاقی و عادلانه را نمی‌توان در عقل یافت. اخلاق به طور کلی معطوف به عمل و اقدام است، در حالی که عقل به تنهایی لزوما راهنمای ما به عمل نیست و انگیزه عملی ایجاد نمی‌کند.
هیوم می‌گوید: به طور کلی نباید حوزه احساسی و وجدانی را در انسان به فراموشی سپرد؛ چرا که برخلاف عقل نخواهد بود که اگر من تخریب کل جهان را به خارش پیدا کردن انگشت خودم ترجیح دهم. پس احساس اخلاقی و عدالت‌طلبانه از عقل استنتاج نمی‌شود؛ بلکه حوزه خاص و جداگانه‌ای دارد. البته ایراد عمده‌ای که بر دیدگاه هیوم وارد است این که برخلاف تصور او داوری‌های اخلاقی صرفا عمل درست و عادلانه یا نادرست و ناعادلانه را به ما بازنمی‌نمایاند و خود به خود ما را به سوی عمل نمی‌کشاند، مگر آنکه ما بخواهیم و اراده کنیم تا آنچه را که عادلانه تشخیص می‌دهیم به عمل آوریم. بنابراین، نقش تعقل و منفعت‌طلبی همواره در این میان فعال باقی می‌ماند.
مکتب اصالت فایده
مکتب اصالت فایده در واقع مرحله تکامل یافته دیدگاه هابز در مورد منفعت‌طلبی است. در قرن نوزدهم بحث از عدالت جای خود را به بحث در مورد عمل عادلانه داد که بحثی عینی‌تر و با ملاک مشخص‌تری بود. در واقع در قرن 19 مسئله کسب سود که هابز در تئوری عدالت مطرح کرده بود با عنوان اصالت فایده در حوزه اخلاق عمومی به طور کلی و عدالت بالاخص تفوق یافت.
جرمی بنتام: بنتام مهمترین فیلسوف فایده‌گرا و رهبر و راهنمای آموزه سودگرایی شناخته شد. او همچنین نخستین فیلسوف حقوقی بود که در دنیا ظاهر شده و پدر اصلاحگری حقوقی محسوب می‌شود. مهمترین شاخصه‌های فکری بنتام بدین شرح است:
اصل سودگرایی: بنتام نیز همچون هابز معتقد بود انسان به حکم طبیعت جویای لذت و گریزان از درد و رنج است.
او می‌گوید: باید طبیعت، بشر را تابع دو چیز قرار داد: لذت و درد؛ تمام تلاش و تصمیمات بشر یا برای جلب لذت است و یا برای دفع درد و الم. و اصل سودمندی نیز به همین دو موضوع برمی‌گردد. بنابراین، اصطلاحاتی از قبیل عادلانه و غیرعادلانه، اخلاقی و ضداخلاقی، خوب یا بد نیز به همین دو چیز برمی‌گردند و برای تحقق اصل لذت و تبدیل آن به شالوده نظامی تعقلی 3 شرط را بیان می‌کند؛ مفهوم دقیق اصل منفعت، حاکمیت مطلق این اصل و کشف روشی برای محاسبه اخلاقی.
اصل منفعت: اصل منفعت بنتام با ترکیب 3 اصل خوشی، لذت‌گرایی و اصل بی‌طرفی توانست «اصل منفعت» را استخراج کند.
اولاً بزرگترین خوشی: همه اعمال باید با هدف حداکثر کردن خوشی صورت گیرد.
ثانیاً اصل لذت‌گرایی: خوشی، لذت یا فقدان درد است. ثالثاً اصل بی‌طرفی: به لذت‌ها و دردها باید در محاسبه وزن مساوی داد.
اصل حسابگری به روش ریاضی: بنتام ضمن بیان اینکه لذات و آلام قابل اندازه‌گیری‌اند با استفاده از روش ریاضی به «محاسبه لذت» پرداخته و اظهار داشت: هر عملی که مازاد خالص لذت و خوشی را بر درد و رنج افزایش دهد، عملی عادلانه است. پس از ارزیابی اعمال باید به تبعات آن توجه کرد و رنج‌ها و شادی‌های همه کسانی را که از عمل متاثر می‌شوند براساس تساوی آنها در نظر گرفت.
شاخص‌های اندازه‌گیری لذت‌ها و دردها: بنتام برای اندازه‌گیری لذت‌ها و دردها چهار شاخص ارائه می‌کند، دوام و شدت دردها و لذت‌ها و همچنین حتمیت و قرابت آن (نقد یا نسیه). وجود یک یا چند مورد از این شاخص‌ها است که ارزش هر کدام از آن دو را تعیین می‌کند. سپس جمع همه لذت‌ها و دردها را مقابل یکدیگر قرار می‌دهیم تا بین آنها طرف وزین‌تر را که دارای ارزش بیشتر است برگزینیم.
بنتام در مورد ارزیابی لذت‌ها و دردها ، دو شاخص دیگر اضافه کرده و اظهار داشته: اولا بارآوری و تولیدی بودن لذت یا درد و ثانیا خلوص هر کدام (مثلا لذتی که همراه با درد نباشد ارزش بیشتر دارد و بالعکس) می‌تواند ارزش هر کدام را در مورد واحد تعیین کند.
اصل منفعت در مقیاس فردی و اجتماعی: بنتام اصل منفعت را نه تنها حاکم بر رفتار فرد، بلکه شامل رفتار جامعه نیز می‌داند. به نظر بنتام عملیات جمع و تفریق لذت‌ها و دردها می‌تواند در مورد جامعه نیز به همان سادگی در مورد افراد انجام شود.
علت این سادگی و ارتباط جامعه و فرد از این اعتقاد بنتام سرچشمه می‌گیرد که وی جامعه را به مثابه کلی ارگانیک فرض می‌کند. بنتام لذت را تنها انگیزه آدمی و منافع شخصی را تنها معیار سنجش اعمال و رفتار فرد می‌داند و از آنجایی که جامعه را نیز هیأتی از افراد می‌انگارد، نفع جامعه را نفع حاصل جمع همه افراد تلقی می‌کند. بر همین اساس و به موجب اصل منفعت، هر گاه منافع شخصی بیشترین افراد تامین شود، می‌گوییم گرایش کلی آن عمل خوب و درست (عادلانه) است.
اصل سودمندی و دولت حداقلی: بنتام از پیروان سرسخت اقتصاد آزاد است و معتقد است مداخله حکومت و مقررات آن باید به حداقل برسد. قانونگذار باید حقوق مردم را با شوق و رغبت به آنان بدهد؛ زیرا حقوق به خودی خود منشاء خیرند. همچنین باید تعهدات و تکالیف را با بی‌میلی بر آنها تحمیل کند؛ زیرا تکالیف نیز به خودی خود منشاء شرّند. اصل سودمندی ایجاب می‌کند که قانونگذار هیچ‌گاه جز برای رساندن سود بیشتر چیزی بر مردم تحمیل نکند. لذا کار تهیه موجبات لذت باید تماما برعهده خود فرد واگذار شود و وظیفه اصلی حکومت باید محافظت فرد در مقابل رنج باشد.
بنتام ضمن بیان این نکته که قانونگذار باید خوشبختی اجتماع سیاسی را غایت و هدف خود قرار دهد، در خصوص معیار خوشبختی می‌گوید: خوشبختی اجتماع سیاسی به چهار عامل اصلی مربوط می‌شود: معاش، فراوانی، برابری و امنیت. البته او آزادی را به عنوان شاخه‌ای از امنیت تلقی کرده و می‌گوید: آزادی فردی یعنی امنیت در برابر انواعی از مظالم که دامنگیر افراد می‌شود. آزادی سیاسی هم یعنی امنیت در مقابل بی‌عدالتی اشخاصی که کار حکومت به آنان واگذار شده است.
نقد و بررسی دیدگاه بنتام
بنتام برای نظام‌مند کردن اصل لذت 3 شرط را قائل شد؛ اولا روشن و دقیق باشد. ثانیا جامع و مطلق باشد، ثالثا به وسیله یک محاسبه اخلاقی قابل اعمال باشد، این سخن چند ایراد دارد.
اولاً: مبهم است زیرا او می‌گوید بالاترین درجه خوشبختی برای بیشترین شماره افراد فراهم شود. مقصود این است که در هر مورد معینی تنها یک راه وجود دارد که اگر ما آن را بشناسیم راه درستی است و باید در یک مورد انجام بدهیم حالا اگر دو عمل X و Y را بتوان در یک مورد انجام داد، X قادر است 25 واحد خوشبختی را برای هر یک از افراد گروه 5 نفری (125= 5×25) و Y4 واحد خوشبختی را برای هر یک از گروه 25 نفری (100=25×4) ایجاد کند. در این صورت، راه درستی که باید در پیش بگیریم کدام است؟ اگر بالاترین درجه خوشبختی ملاک باشدX انتخاب می‌شود و اگر بیشترین افراد ملاک باشد Y انتخاب می‌شود.
ثانیا: نارسا بوده و جامعیت ندارد، چنین نیست که هر کس همیشه به دنبال لذت باشد و انسان‌ها همواره تحت تاثیر انگیزه لذت عمل کنند. ایراد دیگر سخن بنتام این است که وظیفه و سود انسان را یکی می‌داند، حال اگر وظیفه با سود یکی نبود کدام را باید انتخاب کرد؟
این که بنتام می‌گوید؛ هر کس با ملاحظه جلب سود و رفع الم عمل می‌کند و وقتی چنین شد عمل در حق خود او عادلانه خواهد بود، جامعه هم می‌تواند او را برای همان هدف مجازات کند که این مجازات نیز عادلانه خواهد بود. با این وضعیت سزای خوبی به خوبی شد نه بدی به بدی! از سوی دیگر، لذت همیشه کمی نیست چه بسا کیفی باشد و کاملا متفاوت، در این صورت چه باید کرد؟
ثالثاً: اصل حسابگری در عمل با مشکل مواجه خواهد شد، فرض کنیم عملی دوام و طول لذتش بیشتر بود اما شدتش از عمل دیگر کمتر، در این صورت کدام لذت بیشتر است؟ اگر گفته شود شاخص‌های بعدی (تولیدی بودن و خالص بودن) می‌تواند کمک کند، باز ضمن آن که ایراد بالا قابل تکرار است، اشکال دیگری هم دارد و آن اینکه هر محاسبه در مورد درد و لذت، محاسبه در مورد آینده است.
جان استوارت میل: پس از هابز اصولا کسی بحث از ماهیت عدالت نکرده است، بلکه بحث کرده که چه کنیم تا عمل عادلانه باشد (پراگماتیسم) و لذا مکتب فایده‌گرایی مطرح شد که میل هم در ذیل همین مکتب قرار می‌گیرد. با این تفاوت که میل برخلاف قبلی‌ها، حتی بنتام، اصالت فایده را برای عمل اخلاقی شرط لازم می‌داند اما شرط کافی نمی‌داند. میل در توضیح دیدگاه خود ابتدا با تاکید بر اصل حداکثرسازی خرسندی به عنوان ملاک عدالت اجتماعی، مسئله اصالت فایده را با دو شرط معیار عمل اخلاقی می‌داند.
رعایت قواعد کلی با منفعت اجتماعی: میل می‌گوید: نباید نفس عمل را ملاک فایده و لذت قرار داد بلکه باید عمل را در ذیل قواعد کلی فایده‌گرایانه‌ای چون وفای به عهد در نظر گرفت. مثلا عمل زنا به عنوان نفس عمل لذت‌بخش است اما چون مغایر قاعده کلی عهد و پیمان است که اساس عقد زناشویی و خانوادگی باشد، لذا غیر عادلانه است. بنابراین، فایده‌ای که از عمل حاصل می‌شود باید مشروع و قانونی باشد مثل وفای به عهد. بدین‌سان میل را باید پیشرو مکتب فایده‌گرایی اجتماعی دانست.
تکیه بر فایده کیفی به جای منفعت کمی: برخلاف بنتام که بر فایده کمی تاکید داشت و معتقد بود یک واحد لذت مساوی با یک واحد لذت دیگر است، میل عقیده دارد اولا به جای فایده کمی و لذت‌گرایی محدود که صرفا برای خوک‌ها ارزشمند است باید فایده‌گرایی کیفی را جانشین کمی کرد و ثانیا لذت دارای انواعی است که ارزش همه مساوی هم نیست.
او لذات حسی را لذات دانی و لذات روحی و قوه تفکر و تعقل را لذات عالی می‌داند و می‌افزاید: انسان‌های عاقل لذات روحی و معنوی را بر لذات جسمانی و حسی ترجیح می‌دهند.
هنری سیجویک: هنری سیجویک به عنوان آخرین فیلسوف فایده‌گرا می‌گوید: برخلاف فلاسفه اخلاق سنتی که مفاهیمی همچون عدالت، صداقت، خیرخواهی، امتنان و... را به عنوان حقایق اخلاقی عینی، بدیهی و مستقل تلقی می‌کردند و معتقد بودند عامه مردم این حقایق را از روی عقل سلیم و بدون تأمل می‌پذیرند، این اصول بدیهی و هماهنگ با عقل سلیم نیستند و تنها در صورتی می‌توان این اصول را به عنوان اجزای اصلی نظامی اخلاقی پذیرفت که همگی از اصل فایده‌گرایی استنتاج شوند. لذا اگر عدالت به نفع عمومی تمام شود موجه است. معذلک آنها نتوانستند مفهوم نفع عقلانی و عمومی را با نفع طلبی خصوصی‌سازی دهند؛ اگر تامین عدالت به منافع خصوصی افراد زیان برساند، در آن صورت عدالت از اصل فایده‌گرایی قابل استنتاج نخواهد بود.
نقد مکتب فایده‌گرایی
از منظر مکتب فایده‌گرایی، اخلاق مبتنی بر اصل «بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد» است و این اصل مقتضی تقدم مصلحت اجتماع بر مصلحت فرد است و به قول «یرینگ» حق‌ها دارای سلسله مراتب هستند و حقوق افراد همواره در رتبه پایین تر قرار دارد و اگر دولت از حقوق افراد حمایت می‌کند نه به خاطر اصالت داشتن آن، بلکه به دلیل آن است که حفظ حقوق فرد وسیله‌ای برای تامین منافع جمع است.
حال، این انتقاد اساسی وارد است که چرا عده‌ای، هرچند معدود،باید متحمل زیان شوند تا بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد حاصل شود؟ اگر گفته شود؛ این مسئله مبتنی بر یک قاعده عقلی و غریزی است که همواره شر قلیل را برای خیر کثیر تحمل می‌کنند، در پاسخ می‌گوییم: این قیاس مع‌الفارق است زیرا اگرچه ممکن است من رنج جراحی را برای به‌دست آوردن سلامتی تحمل کنم اما چرا برای راحتی دیگران متحمل رنج و پرداخت مالیات جریمه یا شکنجه شوم؟بنابراین، این دیدگاه می‌تواند مبنای بسیاری از اقدامات غیرعادلانه واقع شده و دستاویزی برای قدرتمندان قرار گیرد؛ شکنجه فرد برای گرفتن اعتراف به نفع جامعه، برده گرفتن عده‌ای قلیل برای تنعم اکثریت جامعه و غیره از پیامدهای منفی این دیدگاه است.
اگر چنانچه مجازات یک بی‌گناه بتواند آتش فتنه قریب‌الوقوع را خاموش کند اخلاق انتفاعی و عدالت منفعت گرایانه آن را توجیه می‌کند! مضافا اینکه، اساسا عدالت کالایی نیست که بتوان برای آن ارزش تعیین کرده و آن را مبادله کرد ضمن آنکه رنج و شادی نیز قابل اندازه‌گیری نیست، زیرا چه بسا تفاوت باشد، ضمن آنکه رنج و شادی همیشه کمی هم نیست.
