همزمان در ایران- البته یک هفته زودتر از موعد آن- روز چهارشنبه گذشته (22آبان ماه) با موضوع «حق و قدرت» در انجمن پژوهشی حکمت و فلسفه با حضور اندیشمندان گوناگون برگزار شد. در این نشست که با همکاری کمیسیون ملی یونسکو برگزار شد، دکتر علیرضا بهشتی، دکتر سیدمحمد قاری سیدفاطمی، دکتر کریم مجتهدی، دکتر مصطفی محقق داماد و دکتر غلامرضا اعوانی با محوریت موضوع یاد شده به سخنرانی پرداختند.
قدرت، یک کنش ارتباطی‌است
نخستین سخنران نشست روزجهانی فلسفه دکتر علیرضا بهشتی بود که موضوع «حق، قدرت و عقلانیت جمعی» را برای سخنرانی خود برگزیده بود. او در آغاز درباره اهمیت مبحث قدرت در تاریخ اندیشه سیاسی و اجتماعی بشر از دیرباز تاکنون گفت:«در چند سده اخیر
به ویژه در دوران مدرن، این بحث (قدرت) به طور خاص توسط ماکیاولی طرح شد.
صاحب‌نظران برجسته‌ای در غرب به طور مبسوط در این‌باره بحث کرده‌اند؛ از قبیل توماس هابز که قدرت را عبارت از ابزارهای موجود مشخصی برای کسب و رسیدن به خیر در آینده دانست و در واقع زندگی را میل سیری‌ناپذیر برای قدرت تعریف کرد؛ نیز ماکس‌وبر که قدرت را امکان اینکه یک کنشگر اراده خود را در مقابل دیگران اعمال کند، و رابرت دال که قدرت را به توانایی کنشگر در اجبار فردی که به انجام کاری مایل نیست، وامی‌دارد.»
دکتر بهشتی در ادامه در توضیح دیدگاه واقع‌گرایانه که نماینده برجسته آن «هاناآرنت» است، افزود:«آرنت قدرت را توانایی افراد یا کنشگران نمی‌داند بلکه گروه‌ها و مجموعه‌ها را کنشگران در روابط قدرت می‌داند. او قدرت را نماینده توانایی در عمل با دیگران تلقی می‌کند. در واقع، آرنت قدرت را در اختیار فرد نمی‌داند بلکه در اختیار گروه‌ها می‌داند. البته برجسته‌ترین فردی که در این باره اظهارنظر کرده «استیون لوکز» است. او هسته مشترک همه نظرات درباره قدرت را این می‌داند که فرد الف بر فرد و عمل ب تاثیر بگذارد. این دیدگاه بر منظری از قدرت پایبند است که بیشتر با مفهوم قدرت بر چیزی مرتبط است تا قدرت بر انجام چیزی. این منظر تفاوت‌های زیادی را در نتایج حاصله پدید می‌آورد.»
مترجم کتاب «لیبرالیسم» جان گری، در پاسخ به این پرسش که «چرا در واژگان اخلاقی و سیاسی خودمان مفهوم قدرت را مطرح می‌کنیم؟» بر این نظر بود که ما همواره با قدرت نسبت برقرار می‌کنیم تا بتوانیم مسئولیت در قبال اعمال و نتایج حاصل از آنها را معین کنیم. اگر این نظر را بپذیریم که جانمایی قدرت یعنی قرار دادن توانایی‌ها و محدودیت‌هایی که بر همه ما تاثیر می‌گذارد، می‌توان گفت که در واقع جانمایی قدرت برای تعیین مرجع اخلاقی صورت می‌گیرد. بحث مهم این است که چرا چنین است؟ قدرت مفهومی دارای توانایی‌ها و ظرفیت‌های مختلف است.
نویسنده کتاب «پساتجددگرایی و جامعه امروز ایران» جهت تبیین بهتر دیدگاه خود در این خصوص، به بحث درباره برخی مفروضات خود پرداخت: «مفاهیم، ظرفیت‌های مختلفی دارند که می‌توان از آنها تفسیرهای گوناگون ارائه داد. ما تعدد تفسیرها در قبال مفاهیم را می‌پذیریم و آنگاه بحث را پیش می‌بریم؛ نکته دیگر آنکه باید بین قدرت برای انجام کاری (آرنت، هابرماس و گیدنز طرفدار این دیدگاه هستند) و مفهوم قدرت برکسی (هابز و لوکز از طرفداران جدی این دیدگاه هستند) قایل به تمایز شد.
دیدگاه من این است که هر نوع قدرت برای انجام کاری جزو قدرت است؛ مثل قدرت برای ترغیب دیگران برای انجام عملی. در اینجا تمایز سومی را هم باید در نظر داشت و آن، اینکه بین اعمال قدرت و عمل مبنی بر زور، الزاما یک رابطه این همانی وجود ندارد؛ اینها مفروضات بحث من است. بنابراین، اگر قدرت را ترغیب دیگران برای انجام کاری در نظر آوریم، بین قدرت و برقراری رابطه پیوندی برقرار می‌شود. به بیانی دیگر تحلیل قدرت نیازمند کنش ارتباطی است. این همان نظریه هابرماس است.
نویسنده کتاب«مبانی نظری سیاست» در توضیح بیشتر دیدگاه خود افزود:«اگر قدرت را کنش ارتباطی بدانیم، باید به مفهوم «حق» هم نگاهی جدید بیندازیم. اگر کسی حق انجام کاری را داشته باشد، 3چیز را باید در نظر داشت:1-دیگران تکلیف دارند که مانع وی در انجام کار نشوند. 2-هدف تکلیف و وظیفه حراست از حق شخصی است. 3- در عین حال که نوعی حفاظت از منافع شخصی مطرح است اما شخص نباید آنها را به دیگران تحمیل کند و تفسیری «اگوئیستی» از آنها ارائه دهد. این قواعد باید به ترتیبی شکل گیرند که بتوانند تمام افراد را که به اعمال قدرت می‌پردازند، قانع کنند تا به قواعد پایبند باشند.»
نویسنده کتاب «جستارهایی در شناخت اندیشه سیاسی معاصر غرب» در پایان با قایل شدن تکفیک میان امر معقول و امر عقلانی در بحث مورد نظر خود، اظهار داشت: «واقعیت این است که در امر عقلانی از یک سلسله مقدمات با هر شیوه استدلالی که در چارچوب عقلانی به عنوان مرجع مطرح شده، به دسته‌ای از استنتاج‌ها می‌رسیم؛ حال آنکه در امر معقول برای چیزی استدلال می‌کنیم که بتواند مورد پذیرش دیگران هم قرار گیرد.
این مسئله اخیر از عقل عملی کانت اخذ شده است. اگر این مفروض را بپذیریم، گام بعدی این می‌شود که حقوق (حق‌ها) باید متکی به تایید عمومی باشد و این تایید از نوعی اجماع درباره آزادی‌های عمومی که کنش‌های ارتباطی را قاعده‌مند کند، صورت می‌گیرد. البته این اجماع هیچ‌گاه کامل نیست. شاید بتوان گفت عقلانیت جمعی ترکیب موزون و همزمانی از 4 اصل ذیل است: 1-عقاید و باورها 2-قواعد وروش‌ها3- پذیرش اجتماعی مردم 4- انتخاب ابزار و امکانات بهینه اجتماعی برای اعمال قواعد و نهادینه سازی آنها. اگر این طور باشد، هیچ مرجع قدرتی را نباید فراتر از این قواعد دانست؛ این یعنی اینکه قواعد را باید طوری سامان داد که پاسخگوی نیازهای اجتماعی و نیز [پاسخگوی] تعدد و تکثر اجتماعی باشند.»
بیان اخلاقی حق
دکتر سیدمحمد قاری سیدفاطمی- دیگر سخنران نشست- در آغاز باتوجه به عنوان سخنرانی خود یعنی «قدرت و حق انتخاب؛ تحلیلی اخلاقی» مقصود خود را از 3مفهوم قدرت، حق و اخلاق اینگونه توضیح داد: «مقصود از قدرت حقوق عمومی، یعنی همان قدرت سیاسی یا قدرت سازمان یافته‌ای که در حکومت متجلی می‌شود. منظور از حق هم به معنای مدرن آن مدنظر است که بر«حق داشتن» استوار است و از این نظر، با «حق بودن» متناسب است. اما مقصود از اخلاق هم اخلاق عقلانی انتقادی است که از محک دادوستد بین‌الاذهانی سربلند بیرون می‌آید.»
استاد حقوق دانشگاه شهید بهشتی در ادامه افزود: « اگر نگاهی سریع به فلسفه سیاسی در ارتباط با بحث قدرت داشته باشیم، می‌بینیم که برای مثال از دیدگاه افلاطون مسئله حکومت اینگونه مطرح می‌شد که چه کسی باید حکومت کند؟ این دیدگاه به‌شدت بر تفکر مسلمانان تاثیرگذار بود؛ به ویژه بر فقه سیاسی شیعه. اما این مفهوم از حکومت، در دوران مدرن به چگونه حکومت کردن دگرگون شد. این تغییر از چه کسی به چگونه، در تفکر اسلامی بازتاب نیافت و شاید گره کور فلسفه سیاسی ما تا به امروز در اینجا نهفته باشد.» او در ادامه افزود:«این مسئله که چگونه باید حکومت کرد؟ پای عدالت را به سیاست کشاند.
عدالت برای فیلسوفان حقوق و تا حدی سیاسی چیزی جز طرح اخلاقا موجه برای تبیین رابطه قدرت و حق نبود. در این میان، لاک و کانت، بیشترین تاثیر را بر حقوق اساسی مدرن داشتند. در واقع می‌توان گفت که ساختار سیاسی اروپا تحت تاثیر کانت است و ساختار سیاسی آمریکا، میراث‌برلاک است. نقطه عزیمت جان لاک در فقهای نجف نیز تاثیر داشته است و آن اصل خود مالکیتی است. این اصل می‌گوید که به این دلیل که انسان‌ها مالک خود هستند، مالک اموال خود هم هستند. این مالکیت بر اشیاء مبتنی بر مالکیت بر خود است.
در واقع برای اولین‌بار شیخ انصاری بود که تحت تاثیر اصلاحات عثمانی که برگرفته از این دیدگاه‌ها بود، بحث عدم ولایت را مطرح کرد. از این اصل خود مالکیتی، اصل بنیادین آزادی و آنگاه طرح چگونه عادلانه حکومت کردن پیدا شد. از اینجا نوعی نظریه عدالت لیبرال شکل گرفت. در واقع هدف حکومت هم پاسداشت آزادی و حق انتخاب شد. از این قرائت لاکی یک نظام لیبرال بیرون می‌آید و قرائت‌های نوزیک و دیگران از آن منشعب شده است. به نظر این دسته از متفکران، دولت را باید تضعیف کرد و یک قدرت عمومی که هدفی جز پاسداشت آزادی ندارد، باید تقویت شود. این یک نگاه اخلاقی به رابطه قدرت و حق انتخاب است.»
استاد حقوق دانشگاه شهید بهشتی در پایان درباره وضعیت نظریه حکومت و سیاست در اسلام گفت: «پارادایم قدرت و حقوق اساسی در اندیشه اسلامی، از چه کسی به چگونه، تغییر جهت نداد؛ تلاش‌هایی هم که شد عمدتا حاشیه‌نویسی بر آرای شیخ‌انصاری بود. نتیجه این شد که ما هنوز تئوری عدالت تولید نکرده‌ایم. اگر حق انتخاب را در ساحت قانونگذاری و اجرا خلاصه کنیم، آیا این مقدار از حق انتخاب را می‌توان در اندیشه اسلامی بازتولید کرد؟ پاسخ به این سوال ساده نیست و کمترین شبهه برخاسته از آن، مشکل معتزله است.»
اجتهاد عدالت محور
سخنران بعدی نشست دکتر مصطفی محقق داماد بود که در آغاز با بیان این نکته مهم که امسال روز جهانی فلسفه مصادف است با شصتمین سال تصویب اعلامیه حقوق بشر گفت: «اعلامیه حقوق بشر برای کنترل قدرت تصویب شد؛ به بیان بهتر، برای تنظیم رابطه حق و قدرت. برای آنکه همه احکام تکلیف نباشند، به جای آن حق بشری گذاشته شد. در سال 1948 که این اعلامیه تصویب شد، تا سال 1970 نویسندگان به تدریج شروع به تایید آن کردند. از این حیث که مواد این اعلامیه با موازین اسلامی منطبق است و گاهی هم می‌گفتند که اینها در تعالیم اسلامی بوده است، اما اولین بار در سال 1970 بود که نغمه جدیدی کوک شد و آن این بود که اصلا اعلامیه حقوق بشر برای جهان اسلام مشروعیت دارد یا نه؟ این بود که در سال 1970 عده‌ای از متفکران اسلامی گفتند اصلا اعلامیه به دلیل عدم دخالت کشورهای اسلامی در تصویب آن، با مشکل مشروعیت در جهان اسلام مواجه است. این سروصدا متفکران غربی را بیدار کرد. آنها شروع به دفاع کردند و گفتند که این اعلامیه اشکال مشروعیت ندارد.»
او در ادامه افزود: «استدلال کسانی که می‌گفتند این اعلامیه در جهان اسلام مشروعیت ندارد، این بود که در زمان تصویب اعلامیه فقط چند کشور محدود اسلامی عضو سازمان ملل بوده‌اند: ایران، افغانستان، ترکیه، پاکستان، سوریه، عراق، عربستان سعودی، لبنان، مصر و یمن. در این زمان کشورهای آفریقایی غیر از مصر مستعمره بودند و حق رأی نداشتند و اصلا در سازمان ملل نبودند. این کشورها، وقتی در بین سال‌های 1959 تا 1967 از مستعمره بودن خارج شدند، به سازمان ملل پیوستند (مجموع آنها 34 کشور بود). حتی عده‌ای در نقد اعلامیه می‌گفتند که هیچ مسلمانی در تصویب اعلامیه شرکت نداشت.همین چند کشور هم که اسم آنها برده شده، زمانی مطلع شدند که پیش‌نویس تهیه شده و برای تصویب به کمیته سوم فرستاده شده بود. پس دو گزینه برای نمایندگان این کشورها مطرح بود؛ رد یا قبول.
این حقوقدان که با موضوع «مواضع متفکران اسلامی درباره اعلامیه حقوق بشر» سخنرانی می‌کرد، به بیان مجموعه انتقاداتی پرداخت که از سال 1970 به این سو ازجانب متفکران اسلامی به اعلامیه حقوق بشر وارد شده بود: «یکی از این انتقادات این بود که حتی این دو نماینده‌ای که مثلا از عربستان و لبنان حضور داشتند، اصلا مسلمان نبودند. با این توضیح که مجید خدوری (نماینده لبنان) با اینکه کارهای بسیار خوبی درباره اسلام کرده، مسیحی بود. غربی‌ها فکر می‌کنند که چون مجید خدوری کتاب‌هایی درباره اسلام نوشته، لذا مسلمان است. البته ازجمله کسانی که مسلمان بود و آن زمان از اعلامیه دفاع کرده بود، ظفرالله خان، نماینده پاکستان بود. روزولت می‌گفت که سرو صدای نماینده عربستان هنگام تصویب اعلامیه، بلند شده بود که این اعلامیه آزادی مذهب را مطرح کرده است. روزولت ادامه می‌دهد که ما به سیدظفرالله خان پناه آوردیم که به داد ما برس.! او نطقی کرد مبنی بر آن که نماینده عربستان برداشت درستی از اسلام ندارد و به هر حال، این بود که اعلامیه تصویب شد.»
عضو فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران در پایان به انتقاداتی که به اعلامیه حقوق بشر از ناحیه متفکران اسلامی می‌شود، اشاره کرد و یادآور شد: «امروزه دیده می‌شود که غیر از مسئله مشروعیت، نقدهایی دیگر بر اعلامیه حقوق بشر از جانب متفکران اسلامی وارد می‌شود. از همه مهم‌تر، این انتقاد است که این اعلامیه خاستگاه غربی دارد و لذا جهانی نیست. همه جوامع باید آزاد باشند و هر طور که دلشان خواست زندگی کنند. این نوع آزادی و دمکراسی خاستگاه غربی دارد. انتقاد دیگر این است که این اعلامیه حربه‌ای در دست کشورهای قدرتمند علیه کشورهای ضعیف است و دیگر آن که موازین اسلامی مخالف مفاد اعلامیه است. اما به نظرم در کنار این انتقادها می‌توان چند نکته را مدنظر قرار داد:
1- راجع به بحث مشروعیت، درست است که همه کشورهای اسلامی در آن زمان نبودند اما بعدها که به آن پیوستند و آن را قبول کردند. وانگهی در تصویب الحاقات دیگر حقوق بشر جهانی، کشورهای اسلامی حضور داشتند و رأی دادند.
2 – آیا حرف درستی است که حقوق بشر محلی و منطقه‌ای وجود دارد؟ آیا اصلا بشر، محلی است؟ مگرما قائل به انسان کلی نیستیم؟ اگر قوانین بر مبنای این بشریت کلی باشد که دیگر غربی و شرقی ندارد. انسان یک تعریف خاص و نوع مشترک است. من شخصا با حقوق بشر محلی مخالفم. 3 –ودرنهایت این انتقاد که حقوق بشر اهرمی در دست کشورهای قدرتمند علیه کشورهای ضعیف است، آیا برخاسته از خلوص است؟ اگر اهرم است، این طرف قضیه، یعنی مخالفان این اعلامیه چه انگیزه‌ای از مخالفت دارند؟بحث آخر اینکه واقعیت این است که بسیاری از قوانین اسلامی- اگر به مقتضای فقه سنتی بنگریم- با اعلامیه حقوق بشر درگیر است، ولی این‌طور نیست که باب اجتهاد بسته باشد و نتوان مشکلات را حل کرد. اگر اجتهاد را بر پایه عدالت محوری قرار دهیم، در بسیاری از موازین می‌توان تجدید نظر کرد.»
