خدای تعالی در این معنا، می‌فرماید: «و لو ردوا العادوا لما نهوا عنه/ و اگر هم [به دنیا] بازگردانیده شوند، قطعاً به آنچه از آن منع شده بودند، برمی‌گردند.» (انعام/28) و نیز می‌فرماید: «أو لتعودن فی ملتنا/ [سران قوم شعیب گفتند:] ای شعیب، یا تو و کسانی را که با تو ایمان آورده‌اند، از شهر خودمان بیرون خواهیم کرد؛ یا به کیش ما برمی‌گردید.» (اعراف/88) از این‌رو، عید در لغت بازگشت است. اندکی توجه در تعاریف اصطلاحی عید نیز ما را به این نکته متفطن می‌سازد که عید مصطلح نیز هم‌معناست با عید در لغت.
امیر سخن علیه‌السلام در نهج‌البلاغه درباره ذات و ماهیت عید چنین میگوید: «کل یوم لا یعصی الله فیه فهو عید.» (حکمت 428) در این تعریف چنانکه مشاهده میشود، عید عبارت‌است از هر روزی که در آن روز در پیشگاه خداوند، معصیت نمیشود. بنابراین عدم بازگشت به عصیان و بازگشت متقابل به طاعت که درواقع، همان بازگشت به چیزی (در اینجا طاعت) پس از جدایی و مفارقت از آن است، عید شمرده شده است.
اما عید خود عنوانی است عام که در اضافه شدن به معانی دیگر، معنای دیگری می‌یابد. اضافه‌شدن واژه عید به واژه دیگر- که همان مضاف‌الیه آن است - موجب تخصیص معنای عید به آن واژه میشود. در این جستار سخن از معنایی می‌رود که عید پس از اضافه‌شدن به واژه قربان، حاصل می‌کند؛ عیدی که یکی از مهمترین و به تعبیری مهمترین عید مسلمانان است که هر سال، همزمان با اعمال و مناسک بزرگترین مجموعه عبادی اسلام، یعنی حج، برگزار میشود.
جز اهمیت فراوانی که قربان در مجموعه فریضه حج دارد، به نظر می‌رسد هویت مستقلی نیز یافته است؛ چنانکه می‌توان این هویت مستقل را در عمل قربانی و کاربست‌های متفاوت آن در سطوح مختلف معنایی به نظاره نشست. قربانی خود عملی است دینی که قربانی‌کننده سعی دارد ضمن محقق‌ساختن اهداف و مقاصد آن، خویش را در پیوند با حج نیز ببیند؛ از این‌رو سخن در باب ماهیت قربانی، اهداف و مقاصد آن و وجوه تأویلی بی‌پایان آن- به‌خصوص در بستری سترگ و رازآلود چون حج- وجه اهتمام این جستار است. این مقاله به مناسبت دهم ذی‌حجه- عید قربان- فراهم آمده است.
قربانی‌کردن و جشن حاصل از آن را بی‌تردید می‌توان یکی از قدیمی‌ترین رفتار‌هایی دانست که در ادیان رایج بوده است. از ادیان شرک‌آلود نخستین تا ادیان توحیدی متأخر در 3500 سال پیش، به‌واقع می‌توان وجه مشترک و نامتعارف و عام همه ادیان را در قربانی جست؛ هرچند انتظاراتی که دینداران داشته‌اند طی هزاره‌ها، متغیر و متبدل شده است.
برای روشن‌ساختن ماهیت این تغییر می‌توان به این وجه متغیر کاربست قربانی اشاره کرد که در جهان باستانی، قربانی را مستلزم نیاز خدا به آن و برای فروخوردن خشم او یا اموری که دستمایه ایجاد رابطه صلح‌آمیز او با بندگان می‌گردیده، می‌دانسته‌اند؛ جالب آنکه در رساله «اوثوفرون» افلاطون که در پی مناظره سقراط با دینداری با نام اوثوفرون نگاشته شده، به همین معنا اشارت رفته است.
اوثوفرون که تحت‌تأثیر سقراط و اشکالات او مرتب و متوالی تعاریف خود را از دین و دینداری عوض می‌کند، در نهایت و پیش از به قول خود فرار از دست سقراط، دینداری را مترادف می‌داند با به‌دست‌آوردن دل خدایان از راه دعا و قربانی و این را دستمایه آن می‌بیند که خانه‌ها سالم بمانند و گزندی به جامعه وارد نیاید. جواب سقراط و پاسخ نامربوط اوثوفرون کاملاً بر این نکته تأکید می‌نهد که در آن جامعه، قربانی کاملاً مستلزم نیازمندی خداوند بدان دانسته می‌شده است.
خدایان از این قربانی‌ها و هدایا چه سودی می‌برند؟ سودی که ما می‌بریم مشخص است، زیرا هر چه ما داریم از آن خدایان است. ولی هدیه‌‌های ما برای آنان چه سودی دارد؟ این سخن سقراط با این واکنش اوثوفرون روبه‌رو میشود که «سقراط گمان می‌کنی خدایان از قربانی‌های ما سود می‌برند؟» سقراط پاسخ نهایی را که البته موجب قطع مناظره نیز میشود، اینگونه می‌دهد: «پس چرا به آنان هدیه و قربانی می‌دهیم؟»
امروز اما این ماهیت به‌تمامی از ذهن دینداران خارج شده و چنین کاربستی را از عمل قربانی انتظار نمی‌کشند. قربانی، امروز اگر مستلزم نیازمندی و محتاجی محض دیندار به خداوند تلقی شود، بی‌شک مستلزم نیازمندی ذات باری‌تعالی بدان نیست. اصولاً مؤمنان امروز قربانی را با این پیش‌فرض به درگاه باری تقدیم نمی‌کنند. جالب آنکه در قرآن کریم نیز براین موضوع تاکید رفته است: «لن ینال‌الله لحومها و لادماؤها ولکن یناله التقوی منکم کذالک سخرها لکم لتکبرواالله علی ما هداکم و بشرالمحسنین/ هرگز نه از گوشت‌های آنها و نه از خون‌هایشان به خدا نخواهد رسید ولی این تقوای شماست که او را می‌رسد. اینگونه خداوند آنها را برای شما رام کرد. تا خدا را به پاس آنکه شما را هدایت نموده، به بزرگی یاد کنید و نیکوکاران را مژده ده.» (حج/37)
در این آیه بر این باور اسطوره‌ای که نیازمندی از استلزامات قربانی یا از نتایج و پیامدهای آن به شمار می‌رود، کاملا خط بطلان کشیده میشود. هرچند نفس قربانی و عمل قربانی نمودن نیز فی‌حد نفسه برای قربانی‌کننده سود چندانی دربرنخواهد داشت. بل این تقوا است که خدا را در می‌رسد. عنصری که باید آن را در نیات و مقاصد مومنان جست‌وجو کرد.
شیخ اکبر محیی‌الدین، محمدبن علی معروف به ابن‌عربی (م638هـ .ق) در تفسیری تأویلی اینگونه کار بست تأویلی آیه و ژرف‌نگری خود را نمایان می‌سازد: «فضائل و کمالات، حاکی است از لحم (= گوشت) به عبارتی لحم (=گوشت) حاکی است از فضائل و کمالات که ایشان جز با ازاله اهواء (= امیال و هوا و هوس) به او - تبارک و تعالی - نمی‌رسد.
تجرد و جدایی و مفارقت از اهواء و نیات پلید شرط رسیدن فضائل است به او. سبب وصول تجرد است از اهواء و فناء در الله. نه حاصل آمدن فضائل به جای رذائل، فضائلی که با تسخیر حاصل آمده از ریاضت و رنج فراوان به خود دادن نیز حاصل می‌آید.» [تفسیر ابن‌عربی، ج2، ص54] در این فراز تأویلی، قربانی را، ابن‌عربی، در بستر یک فضیلت بی‌روح به شمار آورده است، فضیلتی که اگر نیت صالحی در پی آن نباشد چون گوشت و خون، بی‌حاصل و بی‌فائدت است.
تجرد از اهواء و مفارقت از امیال و نیز فنافی الله، معانی ظاهری و سهل‌الوصل قربانی نیستند، اما مومن بافراست و زیرکی خویش به آن معنا نقب می‌زند و به آن معنای عظیم تدبری و تأویلی دست می‌یابد. و مگر نه این است که کار ادیان همین است. نقب زدن به عالم معنا و درآمدن از سطح و کم عمقی به ژرفا و عمق. مومن از خویش اینگونه پرسیدن را آغاز می‌کند؛ حال که باری را به قربانی نیازی نیست، راز انجام آن در چیست؟ و پاسخ او بی‌شک کلمه‌ای بیش نیست: «تسلیم محض عملی به همراه تسلیم فکری که همان نیت صالح داشتن است.»
علامه طباطبایی (رض) در المیزان، همین آیه را از نگاهی دیگر به کنکاش می‌نشیند. ایشان آیه را به گونه‌ای در معنای دفع و دخل مقدر به شمار می‌آورد. یعنی آیه جوابی است به کسانی که می‌اندیشند قربانی مستلزم نیازمندی خداست. به واقع باری قصد دارد تا به پاسخگویی ایشان که چنین توهم فاسد و واضح البطلانی دارند، بپردازد.
خدای سبحان نفی می‌کند که او را به این گوشت‌ها و خون‌ها نیازی باشد و این نفی او در یک معنای عام و فراگیری بی‌شک مستلزم این باور نیز خواهد بود که او را اصولا حاجت و نیازی در اعمال بندگان نیست چه او از جهانیان مستغنی و بی‌نیاز است. علامه سبب این صفت تنزیهی را که در عدم نیاز یا بی‌نیازی نسبت به اعمال موجودات و نفس قربانی‌هایشان متجلی گردیده است، تنزه باری تعالی از جسمانی بودن به شمار می‌آورد. و البته نفس جسمانیت در یک معنای فراگیر، مترادف است با هر نقص و عیب و کمبود و نیاز و نفی آن نفی تمام این امور است که همگی در این آخری، یعنی نیاز، مشترکند.
اما پرسش از این است که اگر این قربانی و گوشت و خون آن خدا را در نمی‌رسد، پس ورای آن چه مقصودی نهفته است؟ علامه معتقد است: براساس آیه، ایده‌آل آن است که در انجام قربانی، نیتی معنوی و پاک همراه گردد. و این عمل را قربانی کننده مجرد از آن نیت به جای نیاورد. آن نیت به واقع همان کاربست و ارائه تمثیلی معنای قربانی است. اینکه قربانی با این نیت انجام شود که رضایت باری جلب گردد و این عمل تنها برای او باشد و به سوی او صعود کند و مایه تقرب قربانی‌کننده به باری گردد، چنان که یکی از معانی قربانی نیز همین است، یعنی آنچه مایه نزدیکی جستن است به دیگران. و در این معنا تنها نزدیکی جستن به او.
خلاصه کلام آن که، در عمل قربانی، معانی بلندی نهفته است که در ظاهر آن آشکار نیست و بی‌شک، نیازمند اقدامی است تاویلی که از مومن ممکن بل‌محتمل الوقوع است. در فراز دیگر و در آیه دیگری اما علامه به صراحت به این عنوان تاویلی اشارت می‌کند و از آن نام می‌برد. در آیه 101سوره مبارکه صافات می‌خوانیم: «فبشرناه بغلام حلیم/ پس او را به پسری بردبار مژده دادیم.» (صافات/101) این کودک را خداوند پیش از آنکه به دنیا بیاید به حلم و بردباری متصف می‌سازد.
راز این توصیف پیش از پیدایش را چنانکه علامه بزرگوار می‌فرماید باید پیوند با آیه 106 همین سوره یعنی صافات دید. قرار است کودک بردبار با «بلاءالمبین» بلاء و آزمایش روشن، آزموده گردد، نه او تنها بل پدرش ابراهیم نیز قرار است سرنوشت و تقدیر خود را به دست آزمون الهی بسپرد. ابراهیم پیامبر بزرگ در عالم خواب می‌بیند، فرزند خویش را به قربانگاه آورده و او را به دست تیغ می‌سپارد؛«گفت: ای پسرک من! در خواب [چنین] می‌بینم که تو را سر می‌برم. پس ببین چه به نظرت می‌آید؟ گفت: آنچه را بدان مأموری بکن که ان‌شاءالله مرا از صابران خواهی یافت.» (صافات/ 102) علامه در سر توصیف کودکی که هنوز متولد نگردیده به بردبار بودن میگوید:«در آن وصف، اشاره‌ای است به اینکه این نوجوان بزرگ خواهد گردید و به سن مردان بزرگ خواهد رسید. این وصف به حالت درونی اسماعیل که نوعی کمال بردباری است اشاره می‌کند.
خصوصیتی که او را به صبر بر این امر یعنی ذبح شدن و شجاعت در برابر قربانی توسط پدر توانا می‌سازد.» (المیزان، ج17، ص 153) جالب آنکه در قرآن کریم تنها از دو پیامبر با عنوان بردبار (حلیم) سخن گفته شده است. که یکی از آن دو اسماعیل است. ابراهیم، اسماعیل را به قربانگاه می‌برد تا راز بزرگ پروردگار که بیشتر مردمان از آن غافلند آشکار شود. «فلما اسلما و تله للجبین» / پس وقتی هر دو تن دادند، او پسر را به پیشانی به خاک افکند.» (صافات/ 103) مراد از اسلام در این آیه بی‌شک اسلام اصطلاحی نیست.
که دین خاتم پیامبران است و در وقتی دیگر حاکمیت یافته است. اسلام در اینجا، رضاست و استسلام در برابر امر پروردگار. علامه میگوید:«معنای آیه چنین است، هنگامی که ابراهیم و پسرش تسلیم خداوند گشتند، امر او را پذیرفتند و بدان کاملا راضی گشتند.» (همان، ص156) از این‌رو باید در باب تأویل معنای قربان دقت به خرج داد و از چارچوبی که پروردگار برای آن مشخص کرده است، خارج نگردید.
حقیقت قربان که ناشی از قربانی اسماعیل توسط ابراهیم است و به وجه کامل در آن متمثل است، در تسلیم محض نهفته است. و تسلیم جز محو اراده و فانی ساختن آن در اراده ذات باری تعالی نیست. «و ما تشاؤون الا أن یشاء الله رب‌العالمین/ و تا خدا، پروردگار جهانیان نخواهد [شما نیز] نخواهید خواست.» (تکویر/29) شاید بتوان نمونه دیگر این امر را در داستان موسی و مرشد دید که از جمله داستان‌های تأویلی و تمثیلی قرآن است. البته باید به این نکته توجه داشت که تمثیل لزوما امری غیر‌واقعی نیست، زبان آن متفاوت از زبان واقع‌گویی و چون داستانی می‌ماند که قصد از آن پندآموزی است.
اصولا قصد واقع‌گویی به معنای متعارف آن در میان نبوده است که اکنون مدعی واقع‌گو نبودن آن باشیم. این داستان پندآموز و تأویلی را می‌توانیم در آیات 60 تا82 سوره مبارکه کهف مشاهده کنیم. موسی و مرشد که در برخی روایات به این احتمال که او خضر نبی بوده است. اشارت رفته است. همراه می‌گردند. مرشد در ابتدای راه که البته آن هم به نحو عجیبی رخ می‌دهد بر این امر پای می‌فشارد که توای موسی بر تأویل یعنی بر حقیقت آنچه اتفاق می‌افتد، توانا نیستی و نمی‌توانی، آن را تحمل کنی.
در پایان نیز همین پیش‌بینی مایه جدایی موسی و مرشد می‌گردد. آن سه حادثه اما عبارتند از:1- سوراخ کردن کشتی عده‌ای از مسکینان به دست مرشد 2- کشتن نوجوانی بی‌گناه 3- ساختن دیواری در حال تخریب در خارج از شهر. گذشته از توضیحی که مرشد در پایان راه به موسی می‌دهد و به واقع به بیان راز‌های این امور می‌پردازد و نیز گذشته از قابل قبول بودن یا نبودن این شروح و توضیحات، به نظر به خوبی می‌توان این داستان را نیز هم‌افق دانست با حقیقت قربانی.
مرشد از موسی که از کارهای مرشد سرگشته و حیران گشته و به هیچ‌وجه با عقل ظاهری او مطابق و سازگار نمی‌آید، تسلیم می‌خواهد. در حالی که موسی به هیچ‌وجه از حقیقت و ماهیت آن امور آگاه نیست گذشته از آنکه با آگاهی از حقیقت آن پیامدها که تأویل نامیده شده است، نیز مشکلی حل نمیشود بل به مشکلات موسی افزوده میشود.
اما این داستان بر مهمترین راز دین که همان تسلیم است حتی در برابر اموری که به ظاهر منطقی و معقول نمی‌آید. پای می‌فشارد البته نامنطقی و نامعقول نیز نیست.
اما تسلیم در برابر آن اجری دارد که با چیزی برابری نمی‌کند: کسب رضایت پروردگار. کسب ذات او آیا فانی ساختن اراده که در آیه 29/ تکویر بدان اشارت رفت. جز این معنا، وجه محصل دیگری خواهد داشت.
سنگ‌های منا اکنون، پذیرای دست‌های تمنایی است که جز خواستار تسلیم محض بودن در برابر رب‌العالمین تمنایی ندارد. سرزمین آرزوها اکنون میزبان چنین آرزوهایی است یا می‌توان گفت، شایسته است چنین آرزوهایی در آن سرزمین آرزو.
