در فلسفه وایتهد مسائل زبان و نمادگرایی اهمیتی اساسی و بنیادی دارد . نوشته زیر نگاهی دارد به دید گاههای این فیلسوف انگلیسی درباره نمادگرایی و هنر در اندیشه وایتهد.
*******
نو واقع‌گرائی (Neo-realism) در فلسفه بورژوازی(1)، به عنوان مرحله‌ای انتقالی بین سه گرایش اساسی نوپوزیتیویسم(2)، ضدعقل‌گرایی(3) و جزم‌گرایی مذهبی(4) عمل می‌کند. یکی از پیشگامان برجسته آن، فیلسوف نوواقع‌گرای انگلیسی، آلفردنورث‌وایتهد(5) (1947-1861)، می‌باشد که نظام فلسفی او –به گفته خودش- می‌تواند، به عنوان انتقال از ایده‌های اساسی قطعی ایده‌ئالیسم(6) مطلق به یک مبانی واقع گرایانه(7) تلقی شود.
معرفت شناسی او با نوعی از رئالیسم که بازشناسی طبیعت موجود را متمایز از شناخت در نظر می‌گیرد، مشخص شده است. طبیعت فی نفسه- مشابه با ایده‌های افلاطونی- به عنوان امری نشات گرفته از اشیاء ازلی آشکار می‌شود، بنابراین وایتهد در الهیات یا مابعدالطبیعه خود- همانطور که توسط مارکسیست‌هایی همچون بوگومولوف(8)، فرانکل(9)، ولز(10) و بیشتر مفسران بورژوا ذکر شده است، یک ایده‌ئالیست عینی‌گرا است.
ایده خلأ، نقشی اساسی در فلسفه نوواقع‌گرای انگلیسی (وایتهد) ایفا می‌کند که همانطور که بوگومولوف به درستی بیان کرده است، شاهدی غیر قابل انکار از نظام فلسفی او است که می‌کوشد راه حلی علمی برای مسئله ارائه نماید.
در فلسفه وایتهد، مسائل زبان و نمادگرایی حائز اهمیت اساسی است. تئوری نمادگرایی به عقیده «لو»(11)، «ویلبور(12)، «جانسون»(13) و سایر مفسران، هسته اساسی فلسفه او را تشکیل می‌دهد. مسائل نمادگرایی عمدتاً در تحقیقی با عنوان سمبولیسم «symbolism» بررسی شده است. همچنین در کتاب «معنا و تاثیر»(14) و در اثری که پس از مرگ وی منتشر شده است، «فرایند و واقعیت»(15)، به این موضوع پرداخته شده است. وایتهد مانند «پی‌یرس»(16) بر زیباشناسی و نظریه هنر متمرکز نمی‌شود با این وجود در آثار خود –عمدتاً در رابطه با نظریه نمادگرایی(17) و آکسیولوژی(18)- متعرض این موضوعات شده است.
هنر و نظریه معرفت شناسانه نمادگرایی(19)
وایتهد، نمادگرایی را به عنوان یک مسئله خاص زبان شناسی(20) تحلیل نمی‌کند، بلکه آن را از منظر فلسفی، معرفت‌شناسی، و جامعه شناسی مورد توجه قرار می‌دهد. او تعریف صوری زیر را درباره نمادگرایی بدست می‌دهد:
«ذهن انسان، در هنگامی که بعضی از عناصر تجربه او موجب آگاهی، باور، عواطف می‌شود، به نحو نمادگرایانه‌ای عمل می‌کند و آن‌ها را در رابطه با سایر عناصر تجربه خود بکار می‌گیرد. مجموعه اول آن عناصر نمادها هستند و گروه بعدی بر معانی نمادها، دلالت می‌کنند. کارکرد ارگانیک آن یعنی انتقال از نماد به معنا، ارجاع نمادگرایانه نامیده می‌شود».
ما می‌توانیم به عنوان مصادیق نمادگرایی، مناسک کلیسا و معماری کلیسایی را ذکر کنیم. صورت عمیق‌تر نمادگرایی که مردم نمی‌توانند از آن رها شوند، زبان- شفاهی یا کتبی، محاوره‌ای یا عملی- می‌باشد. وایتهد در تشریح ویژگی‌های نمادگرایی زبان، متذکر می‌شود که بین ماهیت نماد و معنا، باید نوعی مشارکت وجود داشته باشد، هرچند ارتباط بین یک نماد و یک معنا الزاماً یک مشخصه تعین یافته نیست. ارتباط بین نماد و معنا، معکوس است و آن‌ها می‌توانند جای خود را عوض کنند. وایتهد می‌نویسد: «هیچ عناصری از تجربه وجود ندارد که تنها نماد یا تنها معنا باشد».
نمادها به معنا اشاره دارند اما اگر جداگانه در نظر گرفته شوند، نمادها و معانی، مستلزم یک رابطه نمادین نیستند. در ارتباط با مفهوم نمادگرایی، احتمال یک اشتباه- انتقال نادرست از نماد به معنا- وجود دارد.
در آثار وایتهد، عباراتی وجود دارد که می‌توان از آن‌ها دریافت که او چگونه هنر را از منظر برداشت خود از نمادگرایی تفسیر می‌کند. به عنوان مثال او می‌گوید: در هنگام تشریح اصول قابل تعویض نماد و معنا یک «ارجاع نمادین»(21) دوگانه، در زبان پدید می‌آید؛ یعنی از اشیاء به کلمات، از جانب گوینده و از کلمات به اشیاء، از جانب شنونده. او برای توضیح، استفاده نمادها در هنر شعر را ذکر می‌کند. یک جنگل، یعنی ترکیب خاص درخت‌ها، کلمات را به شاعر پیشنهاد می‌کنند.
از دید شاعر، تجارب احساسی و معنایی، نمادهایی هستند که بر کلمات دلالت می‌کنند و در این‌جا به عنوان معانی عمل می‌کنند؛ همین کلمات هستند که خواننده را به طور نمادینی به دیدگاه‌ها و احساساتی که شاعر در صدد القای آن‌ها به او است، سوق می‌دهد. برای بعضی مقاصد به ویژه برای برانگیختن احساس زیباشناسانه آسان‌تر است که تجربه زیباشناسی را نه از طریق کلمات بلکه به کمک سایر نمادها مانند نمادگرایی نقاشی، بازتولید نمود.
وایتهد در تفسیر نمادین هنر به پرسش از انتقال نمادین عواطف- یعنی پرسشی که به اعتقاد او شالوده هر نظریه زیباشناسی یا هنر است- اهمیت زیادی می‌دهد. در این میان او بین احساسات و عواطفی که توسط معنی نمادها و کلمات ایجاد می‌شوند و آن احساسات و عواطفی که مستقیماً توسط نمادها پدید می‌آیند، تمایز قائل می‌شود و عواطف نوع دوم را شدیدتر از احساسات نوع اول می‌داند. این ویژگی- هنگامی که یک فرآیند قابل مقایسه در نمادگرایی دینی عمل می‌کند- ویژه زبان است و رکن اساسی هنر و ادبیات را تشکیل می‌دهد.
به عقیده وایتهد،موسیقی مثالی است که برای انتقال عواطف توسط شیوه فوق‌الذکر قابلیت زیادی دارد؛ موسیقی از جانب خود،عواطفی قوی ایجاد می‌کند که بی‌درنگ هرگونه معنا- مثلاً نظیر اطلاعات درباره موقعیت ارکستر و غیره-را سرکوب کرده و از بین می‌برد. بنابراین ما توسط انتقال نمادین عواطف به این واقعیت غیرقابل تردید دست می‌یابیم که این خود نمادها- و نه معانی آن‌ها- هستند که مستقیماً در هنر دارای ویژگی زیبایی شناسانه هستند و عواطف را تحریک می‌کنند.
وایتهد آشکارا بیان می‌دارد که ویژگ‌های خاص زیبایی‌شناسی در تاثیر نمادگرایی فوق‌الذکر، ذاتی و نمادینه هستند، اما بعداً شاهد خواهیم بود که انتقال نمادین عواطف در سایر بسترها معنایی کاملاً متفاوت دارند. با تعمق دریافته می‌شود که وایتهد انتقال نمادین عواطف را به عنوان مبنای هنر، مورد تاکید قرار می‌دهد.
از نظر وایتهد زمینه نمادگرایی صرفاً محدود به حوزه تظاهرات مادی نیست؛ اصولی که در حوزه ادراک، حاکم بر نمادگرایی هستند، به عقیده وایتهد باید در ارجاع نمادین بین دو حالت ادراکی جست‌وجو شوند: حالت علی- معلولی و حالت ظهور آنی.
حالت اول ویژگی تجربه‌ای است که توسط جسم احساس می‌شود و از یک تجربه پیشین نمود می‌یابد؛ یعنی از تجربه‌ای ناخودآگاه، نامعین، مبهم، پیچیده و اجباری و حالت دوم از مبانی حسی حالت اول استنتاج می‌شود و تنها برای موجوداتی که به نحو عامی نظام‌مند شده‌اند، مناسب است.
فیلسوف ما بی‌درنگ برای توضیح ارجاع نمادین در ادراک، مثال‌هایی از هنر ذکر می‌کند: زمانی که ما وارد یک اتاق می‌شویم، در ابتدا یک شکل رنگی (علی- معلولی) را می‌بینیم که به طور نمادینی ما را به ادراک در حالت دیگر (ظهور آنی) سوق می‌دهد و ما یک صندلی را مشاهده می‌کنیم. بنابراین هنرمند شخصی است که می‌تواند خود را برای ادراک مراتب رنگ تربیت کرده و درعین حال بتواند خود را به ادراک رنگ محدود نماید؛ اما این نیازمند تلاش و تربیت ویژه‌ای است.
وایتهد ادامه می‌دهد که زمانی که ما به یک موسیقی گوش می‌دهیم، به نظر می‌رسد که احساسات ما کاملاً در دست اصوات موسیقی است که در حالت ظهور آنی ادراک می‌شود؛ برای مثال امواج صدا در ابتدا در بدن، در حالت علی - معلولی ایجاد می‌شود. یعنی احساس مطلوب زیباشناسی که سپس به طور نمادین به ادراک حسی اصوات در حالت ظهور آنی انتقال می‌یابد، دقیقاً به همان شیوه‌ای که اصوات مرز شنوایی ما را بالا و پایین می‌برند، به نظر می‌رسد که یک امر احساسی را به صدای شنیده شده، می‌افزایند.
بعضی از زیباشناسان غربی کوشیده‌اند تا تئوری وایتهد با عنوان «ارجاع نمادین» از دو حالت ادراک و کاربرد زیباشناسی را، بسط و توسعه دهند. یکی از آنان «اوا شپر» (22) آمریکایی است که تحسین سنتی فلسفه وایتهد را بیان می‌کند، اما در مورد ارزش این تئوری زیباشناسی او به نتایج متوسطی می‌رسد. او بیان می‌کند که تمایز وایتهد بین دو حالت مفهومی و ادراکی، هرگز یک تبیین آماده و کامل از تجربه زیباشناسی فراهم نمی‌آورد.
به علاوه، تفسیر تجربه زیباشناسانه برمبنای این تئوری برای اندیشه زیبایی شناسی مضر است. چنین عقیده منفی- حتی از جانب نویسنده‌ای که فلسفه وایتهد را تحسین می‌کند- نباید ما را متحیر کند. فیلسوف انگلیسی در تئوری خود- یعنی دو حالت ادراک و ارجاع نمادین بین آن‌ها- کوشیده تا واقعیت را در پرتو دانش ما- بویژه در پرتو ادراک- تبیین کند.
بنابراین، این تبیین رضایت بخش نیست. از منظر دانش روان‌شناسی، ویژگی‌های ادراک و ساختار آن کاملاً مبهم و حتی برای زمان او نیز روش ناکارآمدی است. وایتهد- بدون هیچ تائید و توجهی- ویژگی‌های نمادگرایی زبان‌شناسانه را منتقل کرده و ماهیت قرار دادی و نامتعین ارتباط بین علائم و معانی را افشا نموده است.
در نتیجه، توصیف ادراک به مثابه یک ارجاع نمادین، نیازمند یک تفسیر معرفت شناسانه ایده‌ئالیستی و ذهن‌گرا است. در چنین تفسیری، ارتباط بین حالات ادراک، به نظر قراردادی و نامتعین می‌آید و به فعالیت شناختی فاعل شناسا بستگی دارد.
از این‌رو کاملاً قابل درک است که چرا او عقیده خود را تکرار می‌کند که منشاء اصلی «خطاپذیری»(23)، همانا ارجاع نمادین است که در این بین تحلیل مرکب نمادین علی - معلولی جایگاه ویژه‌ای دارد. انتقاد وایتهد از نمادگرایی در شناخت به عنوان منشاء خطا با ویژگی اصلی فلسفه او- یعنی گرایش به ضدعقل‌گرایی و عرفان- همراهی می‌کند؛ زیرا از نظر او شناخت شهودی و بیواسطه بدون خطاست.
اگر نمادگرایی منشاء اصلی خطا و گمراهی است، پس چگونه مسئله امکانات معرفتی حقیقت درهنر- در فلسفه وایتهد- رفع و حل می‌شود؟
از نظر وایتهد، مقوله حقیقت، تنها بر نمودها و ظهورات قابل اطلاق است که اساساً ادراک حسی هستند. حقیقت از نظر او مطابقت ظهور و واقعیت است. ما در بین انواع مختلف «رابطه با حقیقت»، «حقیقت نمادین»(24) را نیز داریم.
ما حقیقت نمادین را در ارتباط بین ظهور و واقعیت (نه در ارتباط با نظام علی) داریم و آن هنگامی است که ادراک یک ظاهر، ما را به ادراک یک واقعیت رهنمون می‌سازد. صورت ذهنی این ادراکات این است که چگونه فاعل شناسا آن‌چه را که به نحو عینی داده شده، درک می‌کند.
ما می‌توانیم مثال‌هایی از حقیقت نمادین را در زبان و هنر بیابیم. بنابراین ادبیات و موسیقی –که به نوبه خود یک معنای عینی را انتقال می‌دهند- نیز شامل یک صورت انتقال ذهنی هستند. ما در این فرآیند، ممکن است در عین حال هم حقیقت نمادین و هم خطای نمادین را شاهد باشیم. در خطای نمادین، حداقلی از یک معنای عینی انتقال یافته، در حالی‌که در آن، انتقال صورت ذهنی در بالاترین حد قرار دارد.
برای مثال، در موسیقی، یک رابطه مبهم با حقیقت وجود دارد که ناشی از این حقیقت است که موسیقی و ظهور آن در ادراک، یک صورت ذهنی مشترک دارند. ظهور و واقعیت نیز به نوبه خود (واقعیت زندگی و غیره) با نسبتی از حقیقت در ارتباط هستند. این نقطه پیچیده نسبت‌های حقیقت و تلاقی آن با خطاها است که به طور غیرمستقیم، نیروی هنر برای تبیین حقیقت درباره ماهیت اشیاء را ظاهر می‌سازد. زیبایی، یک ویژگی پیچیده و مرکب هنر است.
وایتهد استدلال می‌کند که هنر یک هدف دوگانه دارد: «زیبایی و حقیقت»؛ در حالی‌که هنر کامل تنها یک هدف دارد: « زیبایی حقیقی»(25).
بنابراین مسئله حقیقت در هنر با مسئله زیبایی ارتباط بسیار تنگاتنگی دارد. به عقیده وایتهد، حقیقت برای بدست آوردن زیبایی دارای نشانه‌های عمومی بی‌شماری است. اما حقیقت یک ابزار کمکی برای تولید و ایجاد زیبایی است. به علاوه برای زیبایی، نوع حقیقت با الهام ارتباط دارد نه با تکرار و تقلید و زیبایی با تمایز از «حقیقت کلمات»، «حقیقت احساس» است. هنر قلمرو ظهور است که با واقعیت تطبیق می‌شود.
زیبایی ظهور، ضرورتاً در ارتباط با حقیقت نیست؛ زیرا زیبایی می‌تواند به طور مستقل از تطابق بین ظهور و واقعیت لحاظ شود و در دیدگاه وایتهد این تطابق، قلمرو نسبت‌های حقیقت را تشکیل می‌دهد.
هنر حتی می‌تواند برای اهداف خود از گزاره‌های نادرست استفاده کند. بنابراین وایتهد درصدد ارائه یک راه حل ایجابی به پرسش از امکانات هنر، برای بیان حقیقت ماهیت اشیاء می‌باشد.
همانطور که قبلاً اشاره شد، عنصر عقل ستیز در فلسفه نوواقع‌گرایی انگلیسی در ارتباط با فرضیه متأخر او است و شاهد این مدعا- همانطور که ولزو فرانکل به درستی متذکر شده‌اند، لحن احساسی، عاطفی و اغنایی است که ما می‌توانیم در زیبایی شناسی وایتهد نیز شاهد آن باشیم.
تئوری احساسات- نظیر هرچیزی که او نوشته است- بسیار مبهم است و توسط شارحان مختلف با شیوه‌های گوناگون تفسیر شده است.
از نظر وایتهد، احساس زیبایی شناسی، ظاهراً گستره مشترکی با صورت ذهنی شکل دادن داده‌های عینی توسط فاعل شناسا دارد و یکی از مولفه‌های فاعل شناسا است. ما قبلاً بیان کردیم که هنر هردو شکل معنای ذهنی و معنای عینی را منتقل می‌کند؛ یعنی احساس زیبایی شناسی را در بر می‌گیرد.
به علاوه از نظر وایتهد، احساس زیبایی شناسی تنها به طور مستقیم در حالت علی معلولی،خود را بروز می‌دهد. بنابراین این احساس در مرحله ظهور آنی از طریق وساطت مرتبه اول ادراک منتقل می‌شود؛ یعنی به طور نمادگرایانه.
وایتهد در این رویکرد، کاملاً در توجیه چنین عامل مهمی- که احساس زیباشناسی را در ادراک هنری مشخص می‌کند- نظیر جنبه عقلانی اثر هنری ناکام مانده است. زیرا آگاهی از نظر وایتهد تنها می‌تواند در حالت دوم (ظهور آنی) ظاهر شود و احساس زیباشناسی- که مرتبط با عامل عقلانی است- نمی‌تواند به هیچ نحو با حالت اول- که در آن آگاهی غایب است- مورد وساطت قرار گیرد و به این معنا احساس زیباشناسی به طور بیواسطه- و نه نمادگرایانه- منتقل می‌شود.
احساس زیباشناسی در زیباشناسی وایتهد در مرتبه ظهور آنی است؛ یعنی مرحله‌ای که آگاهی در حالی که در عناصر هنری عمل می‌کند، یک مشخصه ثانویه و ارادی را نیز بدست می‌آورد. وایتهد با مرتبط ساختن احساس زیباشناسی با اولین حالت ادراک، گرایش شدیدی به تاکید بر مبانی پیش آگاهی هنر از خود نشان می‌دهد، او می‌نویسد: «هنری که از آگاهی هوشیار ناشی می‌شود، تنها خصوصی سازی هنر در درون آگاهی تاریک یا فعالیت‌های ناخودآگاه تجربه است؛ این عناصر تاریک باعث می‌شوند که هنر به بسترهای اولیه‌ای مربوط شود که بدون آن تلاش‌هایش ناکام خواهد ماند.
ما با تحلیل انتقادی این عبارات وایتهد به هیچ وجه قصد نداریم تا نقش مهم مولفه‌های تشکیل دهنده آگاهی را در هنر مطرح کنیم. آن‌چه که ما در پی آن هستیم این است که در بستر عمومی فلسفه ایده‌ئالیستی وایتهد، این آموزه‌ها شاهدی برگرایشات عقل ستیز در زیبائی شناسی او هستند که به طور مشخص مغایر با نظریات هنری برگسون یا فروید نیست.
تحلیل‌گزاره- یکی از مقولات نظام فلسفی او- برای تفسیر برداشت وایتهد از هنر، اساسی است. گزاره، داده عینی عمل شناخت است اما نه درباره اشیاء واقعی بلکه گزاره یک اصل ایدئال، صورت یا ساختار محض است. ما می‌توانیم ساختار حکم کردن را به عنوان مثالی از گزاره در نظر آوریم.
گزاره باید از معادل روان‌شناسانه یا صورت ذهنی شناخت گزاره‌ای متمایز شود. ما به عنوان شکل ذهنی این عمل، می‌توانیم احکام را درست یا نادرست، به نظر آوریم. دقیقاً همین جنبه محدود از نقش گزاره در تجربه است که شناخت منطقی گزارهها را بیان می‌کند و به موجب آن این واقعیت را که در واقع گزارهها به سایر اهداف نیز خدمت می‌کنند، کم رنگ جلوه می‌دهد.
آن‌چه در جهان واقع مهم است، این نیست که آیا گزارهها، درست یا غلط هستند، بلکه این است که آن‌ها دارای جهت‌گیری و علاقه می‌باشند. بنابراین ادبیات و هنر می‌توانند، گزاره‌های نادرست را به مثابه ابزاری برای متقاعد ساختن و یا به عنوان هنجارهایی بکار گیرند که واقعیت ممکن است با آن‌ها قیاس شود.
در این مورد، صورت ذهنی دیگر به عنوان احکام عمل نمی‌کند، بلکه به عنوان عواطف ترس، انزجار و یا لذت خود را آشکار می‌کند. وایتهد تصدیق می‌کند که گزاره‌های حقیقی، قابلیت بیشتری (برای اهداف خاص) برای ایجاد علاقه نسبت به گزاره‌های غلط دارد.
همچنین باید ذکر شود که صورت کلماتی که از آن گزاره شکل می‌گیرد، نیز احکام را بوجود می‌آورد. در ادبیات استعاری، این نوع از ایجاد احکام در یک متن عمومی یا حتی در ساختارهای شفاهی (برای مثال یکی بود یکی نبود) شکل می‌گیرند. در نظام فلسفی وایتهد، فرضیه گزارهها برمبنای ایده‌ئالیسم عینی بنا شده و بسط می‌یابد. گزارهها- اگر به طور انتزاعی لحاظ شوند- ترکیبی از پدیدارهای واقعی و اشیاء سرمدی می‌باشند.
مراد وایتهد از اشیاء سرمدی آن چیزی است که غالباً مفاهیم نوعی نامیده می‌شود و او آن‌ها را در روح ایده‌ئالیستی «مثل افلاطونی»(26) بررسی می‌کند. مفهوم اشیاء سرمدی- همانطور که فرانکل نشان می‌دهد- در ذات خود ضدعلمی است و در تمام آموزه‌های مرتبط با اشیاء سرمدی وایتهد، خود را نمایان می‌سازد.
خود وایتهد هیچ نوع تلاش آشکاری برای استفاده از فرضیه‌گزاره‌ها در تحلیل هنر ندارد، هرچند، چند پیشنهاد از این دست موجود است که باعث می‌شود شماری از زیبایی شناسان بورژوا آن را به مفاهیم معین زیبایی شناسی بسط و تعمیم دهند. یکی از این مفاهیم در کتاب «زیبایی‌شناسی وایتهدی» به اثبات رسیده است. کتاب «بعضی استلزامات نظریات مابعدالطبیعه وایتهد» توسط شربورن (27) – استاد فلسفه در دانشگاه واندربیلت(28)- در این باب است.
استدلال‌های وایتهد که در بالا نقل شده تا این حد موثر است که چیزهایی مانند گزارهها وجود دارند که صورت ذهنی آن‌ها احکام نیستند بلکه احساسات مطلوب و... می‌باشند. که نقطه عزیمتی برای آن ایده‌هایی تلقی می‌شود که بعداً در تئوری مطرح شده در کتاب شربورن- همانطور که خودش تصدیق می‌کند- بسط می‌یابند.
مضامین کتاب شربورن، به درستی بیان می‌کنند که موفقیت تئوری زیبایی شناسانه نویسنده، برهانی بر حقیقت نظام مابعدالطبیعه وایتهد خواهد بود. ما باید تنها این نکته را اضافه کنیم که مبانی این فرضیه، برهانی معادل در جهت اثبات نامناسب بودن نظام مابعدالطبیعی وایتهد در جهت ارائه راه حلی علمی برای مسائل زیبایی‌شناسی می‌باشد. کتاب شربورن، دقیقاً این مطلب را تائید می‌نماید. فرضیه اصلی نویسنده را می‌توان این‌گونه خلاصه کرد: اشیا هنری، موقعیت هستی‌شناسانه گزاره‌های وایتهدی را دارا هستند.
از آن‌جا که گزارهها نه بالفعل، بلکه بالقوه هستند، باید بین اثر هنری و اجرای آن تمایز قائل شد و این تمایز باید مطابق با تمایز بین گزارهها و عینی سازی آن‌ها باشد.
برای مثال نقش‌های محدودی وجود دارند که این موضوع را در بعضی هنرها مانند نت‌های موسیقی، پوشش می‌دهند. ما نباید اثر هنری (گزارهها)، اجرای آن (عینی سازی گزاره) و نقش‌های عینی‌سازی را باهم خلط کنیم. اثر هنری صرف یک گزاره نیست، اما مانند گزاره‌ای که در حالتی منحصر به فرد جلب توجه می‌کند، مدیون این واقعیت است که اجرای آن، ویژگی زیبایی را تصاحب می‌کند.
برداشت شربورن حاوی این نکته حقیقی است که یک جنبه روحانی و ایده‌ئال در هنر وجود دارد و بویژه به ساختار ایده‌ئال منطقی در اثر هنری اشاره می‌کند که در صورت تفکر یا تصویر ایده‌ئال در آگاهی هنرمند، می‌تواند مصالح این ساختار را در اثر هنری بنیان نهد. بنابراین این اندیشه در کتاب شربورن به طور ناکافی یک تبیین ایده‌ئالیستی دارد.
ایده‌ئالیسم و مبانی این مفهوم، در تفسیر او واجد روحانیت هنر، نه به عنوان عامل ثانویه در ارتباط با واقعیت عینی، بلکه به عنوان مبانی اشیاء ازلی ظاهر می‌شوند.
ما برای نتیجه‌گیری از تحلیل برداشت معرفت شناسانه نمادگرایی در فلسفه وایتهد- که برای زیبایی شناسی و هنر بکار رفته است- ضروری است که بر عامل مهم دیگری تاکید نماییم. همانطور که قبلاً ذکر شد، وایتهد در معرفت شناسی خودیک واقع‌گرا است و نظریه او درباره معنی نمادها دقیقاً یک ویژگی واقع‌گرایانه دارد. از نظر او نمادها معانی خود را ایجاد نمی‌کنند، معنا در صورت موجودات بالفعل موثری که به ما واکنش نشان می‌دهند، برای ما وجود دارند. اما نمادها صرفاً این معنا را برای ما کشف می‌کنند.
عبارات واقع‌گرایانه‌ای از این دست، این دعا را که وایتهد به ماتریالیسم گرایش دارد، محال می‌سازد.(29) لنین در نقد ادعاهای ایده‌ئالیست‌ها بر رئالیسم بیان کرده است که طبیعت در واقعیت بالفعل عینی به طور بیواسطه ادراک نمی‌شود، بلکه در نتیجه یک انتقال از طریق انتزاع فیزیکی بدست می‌آید. چنین انتزاع فیزیکی می‌تواند در نظام وایتهد نیز در حالت تجربه بیواسطه (به عنوان عناصر خنثی) دیده شود که هم طبیعت روحانی(30) و هم طبیعت فیزیکی از آن تشکیل شده است.
تلاش وایتهد در جهت ترسیم جهان به عنوان یک سلسله ناگسستنی از عناصر تجربه مفهومی، معرفت‌شناسی او را به عنوان اصلاح فلسفه تجربی بارکلی و هیوم نمایان می‌سازد. تعجب‌آور نیست که فلسفه نمادین خود وایتهد و پیروان او، به همراه ویژگی‌های ایده‌ئالیسم(31) عینی، برچسب ایده‌ئالیسم (32) ذهنی نیز خورده است.
منبع:
The journal of Aesthetics and Art criticism/Vol, XXXXVI. No, 3 1986
پانوشت:
1- Bourgeois
2- Neo-Positivist
3- irrationalist
4- religious-dogmatic
5- Alfred North white head
6- absolute idealism
7- Realistic
8- Bogomolov
9- Frankel
10- wells
11- Lowe
12- Wilbur urban
13- Johnson
14- Meaning and effect
15- Process and Reality
16- Pierce
17- symbolism
18- axiology
19- epistemological
20- linguistic
21- symbolic Reference
22- Eva schaper
23- fallibility
24- symbolic truth
25- Truth beauty
26- platonic ideas
27- Sherburne
28- Wander built
29- Lenin
30- spirtual
31-objective idealism
32- subjective idealism
