به همین جهت، از همان آغاز محکوم به شکست است و در واقع بذر شکست را در دل خود نهان دارد. با این حال، اهالی اندیشه گزیر و گریزی از زیرو رو کردن این رویدادها ندارند؛ رویدادهایی که شاید چندان نظر دیگران را به خود جلب نکند و حتی چیزی پیش‌پا افتاده به نظر آید. به هر صورت، آنچه در این بررسی و تحلیل اهمیت دارد، رعایت جانب واقعیت و دوری از انتزاعات توهم‌آمیز است؛ امری که جز به کار ایدئولوگ‌ها نمی‌آید.
بنابراین هیچ‌گاه مدعی نیستیم که در سطوری که از پی می‌آیند، توانسته‌ایم نبض اندیشه 87 را به دست دهیم و تنها خواسته‌ایم از نگاه خودمان گذری بر چند رخداد اندیشگی
سال 87 داشته باشیم.
عرصه اندیشه در سال 87، در مجموع سالی آرام را پشت سرنهاد. این بیان، شاید در وهله اول چندان خوشایند ساکنان این عرصه نباشد- چرا که آنان، به درستی اندیشه را رهاورد تکانه‌های سخت تاریخی و وجودی انسان می‌دانند - اما تاریخ گواه هنگامه‌هایی نیز بوده که اندیشمندان تنها به تامل درباره منطق وجودی رویدادها دل سپرده‌اند. به عبارت روشن‌تر؛ این تاملات زمانی رخ می‌نمایند که گسست‌ها و لرزه‌هایی بنیان برافکن، سامان امور را چنان درهم پیچند که نیاز به سامانی دیگر احساس شود.
این اشتیاق به سامانی جدید که وجود تاریخی انسان در آن از نو آرام گیرد، جز از راه تامل در معماری آن حاصل نمی‌شود. بنابراین، تردیدی نمی‌توان داشت که اندیشه، زاده بی‌قراری و ناآرامی در حیات فردی و اجتماعی انسان است اما همین اندیشه در نوبتی دیگر پی‌جوی قرار و آرام آدمی است. گرچه تفکر، قرار آدمی را می‌ستاند اما به او قرار نیز می‌دهد. این نشان می‌دهد که آدمی بین قرار و بی‌قراری، بی‌خانمانی و خانمانی و بی‌موطنی و موطن‌داری در نوسان است. نیز از همین دید، اندیشمندان دوران بحران و بی‌قراری با اندیشمندان دوران قراریابی و سکنا گزیدن انسان متفاوت هستند.
به هر روی با این توضیحات، سال87 برای اهالی اندیشه، سالی آرام بود. اما شاخص این آرامش را شاید بتوان در کانون توجه قرار گرفتن اندیشمندی چون دکتر رضا داوری در این سال قلمداد کرد. این بیان، هرگز به این معنا نیست که دکتر داوری نقشی بیش از برخی دیگر از اندیشمندان ایرانی در تفکر معاصر ایران دارد؛ بلکه بیشتر به این معناست که وی متفکری قراریاب است.
اگرچه می‌توان برای داوری-چونان هر اندیشمندی دیگر- دوران‌های گوناگون فکری ترسیم کرد اما او شاید بیش از هرکس دیگری، به ویژه در سال‌های اخیر، به تامل در باب وضعیت وجودی و تاریخی ما پرداخته و پرسش‌هایی بنیادین درباره نحوه استقرار ما در جهان کنونی- به تعبیر خود وی متجدد- طرح کرده است. این امر، مانع از این نبوده که وی به موازات کار معلمی و پژوهشگری فلسفه، به کار روشنفکری و سیاسی- گرچه او خود را یک سیاستمدار نمی‌داند ولی نسبت خود با سیاست را نیز انکار نمی‌کند- روی آورد. بنابراین، اگر بخواهیم به ترسیم دقیق چهره فکری دکتر داوری بپردازیم، شاید بتوانیم این لایه‌ها را در آن بازیابیم:
1 – داوری در مقام استاد و پژوهشگر فلسفه که فلسفه اسلامی و فلسفه غرب تدریس می‌کند و یا کتاب‌هایی را در آن زمینه‌ها نگاشته یا ترجمه کرده است.
2- داوری در مقام روشنفکر؛ این لایه از تفکر داوری در گذشته، نمود بیشتری داشت. سابقا او به موضع‌گیری‌های روشنفکرانه درباره غرب، تجدد، انقلاب اسلامی و... پرداخته بود. جالب اینجاست که امروزه نمود روشنفکری داوری، به غرب، راه تجدد و جهان متجدد منحصر شده است. گرچه او از رویکرد غرب‌ستیزی سال‌های پیشین تفکر خود دست برداشته اما هنوز گفتمان «غرب» برای وی قابلیت طرح دارد و بین «غرب» و «مدرنیته» گونه‌ای این همانی قائل است. به همین دلیل، وی از تمدن‌ها و ملت‌های دیگر که راه مدرن شدن را در پیش گرفته‌اند، به جهان تجدد مآب تعبیر می‌کند. این نشان می‌دهد که وی- که خود وی نیز به آن تصریح می‌کند- مدرنیته (تجدد) را تقدیر بشر امروز تلقی می‌کند.
روشنفکری دکتر داوری در باب مدرنیته و غرب، ناگزیر او را به این نتیجه رسانده که غرب (تجدد) سرشتی فاوستی دارد. به این معنا که، غرب چونان فاوست‌‌گوته که روح خود را در برابر جوان شدن (به تعبیر داوری بخوانید: مدرنیته) به شیطان فروخته، در نهایت به زوال خواهد رسید و باز به تعبیر خود وی؛ افق تجدد (غرب) در نهایت بسته خواهد شد. از این حیث روشنفکری داوری، خصلتی کافکایی دارد. شاید او روزی را پیش‌بینی می‌کند که انسان متجدد مثل قهرمان داستان مسخ کافکا؛ «گرگوار سامسا» یک روز از خواب بیدار شود و خود را در هیئت سوسکی ببیند!
بی‌دلیل نبوده که نخستین اثر داوری که در سال 1347 به چاپ رسید، ترجمه «چندنامه به دوست آلمانی» کافکا بوده است.
در این وضعیت است که داوری در شمار ناقدان پست‌مدرن تجدد درمی‌آید و چونان هیدگر و پیروان پست‌مدرنش؛ یعنی فوکو، دریدا، دلوز، لیوتار، لکان و... به نقد بنیان‌های متافیزیکی تفکر غرب روی می‌آورد. داوری در این موضع روشنفکری، برخلاف مقام اندیشمندی وطنی که فیلسوف‌وار از بنیان‌ها می‌پرسد و سودای در افکندن سامانی جدید دارد و در یک کلام؛ «آرام» می‌جوید، بی‌خانمان است. اگر مدرنیته، تاریخ او نیست، اما از تاریخی دیگر در مقام نقد آن برمی‌آید. این وضعیت (نقد مدرنیته) یا لازمه جدا شدن از تاریخ خود است- که امری ناممکن است- یا (لازمه) سهیم‌شدن در این تاریخ دیگر. داوری در مقام اندیشمند پرسشگر راه دوم (سهیم شدن در تاریخ تجدد) را گرچه با احتیاط و شاید کمی اکراه برمی‌گزیند اما در مقام روشنفکر راه اول را.
این مسئله سبب شده که آرای وی در نقد مدرنیته چیزی جز تکرار سخنان و اندیشه‌های فیلسوفان و متفکران مدرن و پست‌مدرن نباشد. جالب اینجاست که از قضا وجه آرمانگرایانه داوری در این نگاه ایدئولوژیک به غرب جلوه‌گر می‌شود، به ویژه آنجا که محملی بومی پیدا می‌کند. این روشنفکری ایدئولوژیک داوری سویه دیگری هم داشته است؛ یعنی سال‌های 60 به بعد که وی به جدال‌های لفظی و قلمی با گروه موسوم به «پوپریان وطنی» در افتاد و در نقش مدافع پرشور هیدگر در برابر آنها قد علم کرد. امروزه داوری از این سویه روشنفکری خود اظهار تاسف می‌کند و آن زمان خود را به سیاسی‌اندیشی و دوری از مقام فلسفه (داوری چهارم) متهم می‌کند. اوج این خود انتقادی را می‌توان در کتاب «فلسفه، سیاست و خشونت» وی دید.
3- داوری در مقام فردی که در برخی مراکز و نهادهای علمی، پژوهشی و دولتی مسئولیت‌هایی را برعهده دارد. او ریاست فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی را برعهده دارد و نیز عضو پیوسته آن است، از سویی وی عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی است و نیز همزمان در شورای عالی یونسکو در ایران، هیئت امنای دانشگاه تهران، شورای عالی برنامه‌ریزی آموزشی و هیئت امنای بنیاد ایران‌شناسی و فرهنگستان‌های جمهوری اسلامی عضویت دارد.
اگر سطحی‌نگری‌های بعضا سیاسی‌ای را که پیرامون دلایل انتصاب وی در مسئولیت‌های یادشده ذکر شده، به کنار نهیم، در این امر نمی‌توان تردید رواداشت که بخشی از مسئولیت‌های یاد شده، در تفکر- به ویژه سال‌های اخیر- وی در باب توسعه، توسعه علمی، نقش فلسفه در طرح‌ریزی معماری جامعه و... بی‌تاثیر نبوده است.
4 – اکنون داوری در مقام اندیشمندی وطنی، نه‌تنها نقد تجدد- آن‌گونه که در مقام روشنفکر می‌کند- نمی‌کند بلکه براین نظر است که امروزه تجدد- چه خوب و چه بد- تقدیر همه انسان‌ها شده است و گریز و گزیری از آن نیست. او اینک برخلاف کار روشنفکریش می‌خواهد از سرشت غرب و تجدد بپرسد؛ پرسشی که البته از وجه انتقادی دور نیست: «... ما نیاز داریم بدانیم که قدرت غربی چیست؟ و از کجا آمده و به کجا می‌رود و اکنون در چه وضعی قرار دارد و مخصوصا باید تحقیق کنیم که جهان در راه توسعه با جهان توسعه یافته غربی چه نسبتی دارد؟» (چرا به غرب و درباره غرب می‌اندیشیم؟) او در جایی دیگر می‌نویسد: «این سودا که علم، عقل و آزادی به تاریخ و جغرافیا تعلق ندارند و می‌توان آنها را گرفت و متحقق کرد، در هیچ جای جهان و حتی در اروپای غربی که زادگاه تجدد بود تحقق نیافته است.»
برهمین اساس، وی با نگاه به تاریخ پرفراز و فرود معاصر ایران که به یک معنا چالش تجدد ایرانی محسوب می‌شود، بر این نظر است که «شاید دوره 10ساله از شهریور 1320تا روی کار آمدن دکتر مصدق در سال 1330 می‌توانست دوران تجربه سیاسی و دموکراسی در ایران باشد اما دموکراسی‌ای که در غرب بنیان فکری قوی‌ای داشت، در اینجا بر هیچ پایه استواری قرار نداشت. به این جهت، در این 10 سال نوعی تئاتر دموکراسی برگزار شد و کودتای 28 مرداد، پایان این نمایش بود.... نکته قابل تامل این است که در دوران 2 ساله حکومت دکتر مصدق بعضی از درس خوانده‌های ما دریافتند که دموکراسی بدون اساس و بنیاد فکری و فرهنگی و اجتماعی محقق نمی‌شود ولی اینکه این بنیادها را از کجا باید آورد و چگونه فراهم باید کرد، معضل بزرگی است که به آسانی حل نمی‌شود.» در اینجاست که داوری به «بنیان‌ها» می‌پردازد و از آنها می‌پرسد.
او اکنون بیشتر جویای طرح پرسش است تا پاسخ به آنها. با این حال، آنچه در این میان برای وی از اهمیت شایانی برخوردار است، وضعیت جهان توسعه نیافته و مفهوم توسعه است. به نظر وی، جهان توسعه نیافته، ملت‌ها و تمدن‌هایی هستند که بیرون از گردونه تاریخ غرب (تجدد) قرار دارند ولی هم اکنون در راستای متجدد شدن یا تجدد مآبی قرار گرفته‌اند. این امر آنها را ناگزیر در راه توسعه علمی، سیاسی و اجتماعی قرار داده است. بنابراین تامل در باب توسعه و لوازم و پیامدهای آن مهمترین دلمشغولی دکتر داوری در سال‌های اخیر به شمار می‌آید.
با این حال، از دید دکتر داوری، توسعه جز از طریق تفکر فلسفی صورت نمی‌گیرد. البته او بی‌درنگ مقصود خود از این بیان را روشن می‌کند. او می‌گوید:«مقصودم این نیست که فلسفه مثلا مشکل آب و برق را حل کند، بلکه نظرم این است که فلسفه باید« به شرایط امکان کارها بیندیشد.»؛ به این معنا که اکنون وظیفه فلسفه است که پرسش‌های بنیادین در ارتباط با وضع کنونی عالم و آینده آن را مطرح کند و بی‌تردید این عالم، دیگر تنها غرب نیست، بلکه کل جهانی است که به نحوی درگیر تاریخ جدید شده است.» درست در چنین موضعی است که دکتر داوری چونان فیلسوف مورد علاقه‌اش، فارابی می‌کوشد به تاسیس بیندیشد.
به همین دلیل، طرح پرسش‌هایی را در می‌اندازد که به نحوی بنیادین با واقعیت‌های جامعه ایرانی در نسبت هستند: توسعه علمی، نسبت میان توسعه علمی و افزایش تعدد مقالات، شیوه تدوین کتاب‌های درسی و آموزشی دانشگاه‌ها و... . در همین راستا، به ویژه وی به «سیاست کنونی علم» در ایران نظر دارد و معتقد است که سیاست علم و پژوهش باید مبنای استواری داشته باشد و با بصیرت تدوین شود بر این پایه بود که وی ایده توسعه علمی از طریق افزایش تعداد مقالات فهرست ISI را توهم و فریبی بیش نمی‌داند. حال آنکه به نظر وی، افزایش مقاله علمی، پیامد توسعه علمی و تکنولوژیک است و برعکس، وجود مقاله‌های بی‌شمار علمی و پژوهشی- گرچه بسیار مفیدند- اما نشان توسعه علمی نیستند:
«...برای توسعه علم باید شرایط را مهیا کرد و صرف الزام به نوشتن مقاله به زبان‌های خارجی وچاپ آن در مجلات کشورهای دیگر کارساز نیست و شاید گاهی نشانه ناآشنایی با طبیعت علم باشد.»
به نظر این گونه می‌رسد که داوری، امروزه بیش از هر اندیشمند ایرانی به توسعه می‌اندیشد و دقیقا همین جنبه فکری وی، یعنی داوری در مقام اندیشمندی که از بنیان امور می‌پرسد و به امکان‌های بالنده برای سامان و قراری جدید می‌اندیشد است که می‌تواند او را چند گام فراتر از لایه‌های دیگر تفکر وی قرار دهد. این افقی است که در برابر داوری گشوده شده؛ اینکه وی در این جایگاه چه توشه‌ای در انبان خود برای آیندگان خواهد داشت و چه امکاناتی را برای بنای نظم و سامانی جدید برمی‌گزیند، مسئله دیگری است که باید منتظر نشست و آنگاه به نقد آن پرداخت.
فیلم چونان فلسفه یا اندیشه فیلم؟
فلسفه فیلم از جمله زمینه‌های جدیدی است که چند سالی است در ایران شناخته شده و چاپ چندین اثر از نظریه پردازان این حوزه، اختصاص چند شماره از مجله‌های اندیشه و نیز برگزاری نشست‌ها و کلاس‌هایی در این خصوص می‌تواند اهمیت این رشته نو پدید را در ایران معاصر نشان دهد. گرچه فلسفه فیلم، از همان آغاز شکل‌گیری سینما (دهه1890) پدید آمد و اندیشمندانی چون مونستربرگ، کول، فرانسیس اسپارشات و آرتور دانتو کتاب‌ها و مقاله‌های بی‌شماری را در این‌باره به چاپ رساندند اما شکوفایی فلسفه فیلم خود وامدار نظریه فیلم بود.
نظریه فیلم که از همان ابتدای قرن بیستم با مطالعات مرتبط با ماهیت هنری فیلم آغاز می‌شود و به نظریه زبان و آنگاه نظریه فیلم شناختی دیوید برو دل می‌رسد، سهم مهمی در شکل‌دهی به فلسفه فیلم داشته است. فلسفه فیلم بحث‌های جدید مفهومی را وارد فیلم شناسی کرده مفاهیمی از قبیل: واقعیت، خیال، زبان، تفسیر، روایت، سوژه، ابژه و اخلاق از جمله مفاهیمی هستند که امروزه در فلسفه فیلم مورد توجه قرار می‌گیرد. با این حال اندیشمندان در نسبت میان فلسفه و سینما قائل به 4وجه شده‌اند:
1- فیلم به عنوان فلسفه؛ یعنی فیلم به نوعی ابزار آموزش فلسفه قرار گیرد.2- رویکردهای فلسفی به فیلم ( نقد فلسفی فیلم)؛ یعنی به کارگیری روش‌های فلسفی برای فهم فیلم 3- فلسفه فیلم که پیشتر توضیح داده شد. 4- فیلم به عنوان فلسفه؛ یعنی فیلم رسانه‌ای برای فلسفه‌پردازی.
باید توجه داشت که در ارتباط با نسبت میان فلسفه و فیلم همواره فلسفه بر فیلم تسلط داشته و غالبا فیلسوفان خواسته‌اند ذهنیت فلسفی خود را بر فیلم اعمال کنند و در نتیجه این عمل، استقلال فیلم به عنوان یک هنر از میان می‌رفت. گاه می‌شود که یک فیلسوف نتیجه دلخواه خود را از یک فیلم می‌گیرد، بی‌آنکه به واقعیت‌های موجود سینمایی توجه کند. او بیرون از ذهنیت خود و حداکثر کارگردان، هیچ خود آیینی‌ای برای واقعیت سینمایی قائل نیست و حال آنکه رویکرد چهارم، یعنی فیلم به عنوان فلسفه به ظاهر می‌کوشد از این نقص فاصله گیرد. چنانکه استیون مالهال بر این نظر است که فیلم متنی فلسفی است و حتی والتربرگ محتاطانه می‌گوید که فیلم فقط تا حدی می‌تواند فلسفه‌پردازی کند.
برپایه آنچه گفته شد، فلسفه فیلم در ایران طرفداران خود را یافته و جالب اینجاست که هر یک رویکردهای مختلفی را در این حوزه برگزیده‌اند. در مجموع به نظر می‌رسد که در میان روشنفکران و اندیشمندان ایرانی، فیلم به عنوان واقعیت هنری مستقل، به تدریج دارد راه خود را می‌گشاید.
یکی از نشانه‌های این مسئله، فاصله‌گیری متفکران ایرانی از سینمای فلسفی و روشنفکری صرف و روی‌آوری به دیگر ژانرهای سینمایی است؛ ژانرهایی که خود هر یک می‌توانند گوشه‌ای از زندگی پیچیده فردی و اجتماعی انسان و نحوه مواجهه وی با موقعیت‌های گوناگون زندگی را به نمایش بگذارند. بنابراین، اکنون مواجهه فیلسوفان با فیلم متفاوت شده است. آنها نگاه قیم مابانه نسبت به آن را کنار گذاشته‌اند و از فیلم برای مددرسانی به فلسفه بهره می‌گیرند. بی‌توجهی به فرم و واقعیت مستقل سینمایی، انگیزه‌ای بود برای تحلیل فیلم به مثابه ابزاری متفکرانه؛ امری که فیلم را به ابزاری صرف در دست فلسفه و فیلسوفان بدل می‌کند.
نکته آخر اینکه، اگر از واژه فلسفه در فلسفه فیلم یا فیلم به عنوان فلسفه، دوری گزینیم و ایده «اندیشه فیلم» را دنبال کنیم، شاید باز گامی فراتر در تحلیل فیلم برداریم. به این معنا که فیلم به عنوان واقعیتی خاص که بازتاب هنری واقعیت فردی و اجتماعی زندگی است، می‌تواند از نگاهی بینارشته‌ای تحلیل و بررسی شود. به همین دلیل امروزه نیز این اندیشه قوت گرفته که تحلیل‌های روانشناختی- روانکاوانه، فلسفی، جامعه‌شناختی، نشانه شناختی، انسان شناختی و اسطوره شناختی می‌توانند در پیوند با هم به یاری نقد و تحلیل فیلم بیایند؛ امری که در ایران معاصر کمتر به آن توجه می‌شود.
