توجه به تغییر و تحول و به روز بودن و توجه به عنصر زمان و مکان داشتن، الزاماً ربطی به مدرنیته ندارد. مدرنیته یک گفتمان فلسفی و نظری خاص است که در مقطعی از تاریخ غرب رخ داده است. قرار نیست هر تحولی را که در غرب رخ داده به مدرنیته برگردانیم. قرار نیست که نوشدگی‌های قبل از مدرنیته را نادیده بگیریم و نوشدگی‌هایی را که در اثر بسط روشنفکری و معرفت دینی اسلام در تمدن اسلامی رخ داده است به مدرنیته نسبت دهیم.
اگر شما می‌خواهید نوشدگی تشیع و اسلام را درک کنید باید به تاریخ اسلام توجه کنید؛ به این تاریخ و اتفاقاتی که در آن رخ داده و تحلیلی دقیق از سطح معرفت‌شناسی‌اش داشته باشید. مثلا به این سؤال پاسخ دهید که در تمدن اسلامی چه معرفت‌شناسی‌ای حاکم بود؟ آیا معرفت‌شناسی حسی و تجربی محض یا معرفت‌شناسی اثبات‌گرایانه ریشه‌دار در اومانیسم حاکم بوده یا یک معرفت‌شناسی طولی و هماهنگ حاکم بوده است؟ در نوشدگی جهان تشیع، باید به تاریخ اسلام و تاریخ تشیع توجه کنیم.
وقتی می‌گوییم تاریخ، فقط نقل حوادث نیست؛ منظور معرفت‌هایی است که در این حوادث پیچیده نمود داشته است و گفتمان‌های فلسفی و توفیقات به دست آمده از این گفتمان‌ها مدّ نظر است؟ مثلا باید بررسی شود که اشعری‌گری چه توفیقی داشته است؛ گفتمان معتزله چه پیشرفتی داشته است؛ رویکرد اخباری‌گری چه نتایجی را به بار آورده و همچنین تفکر اصولی شیعه چه دستاوردی برای اندیشه اسلامی داشته است؟ اگر به این مباحث توجه بیشتری شود به نوشدگی اندیشه شیعه بیشتر پی می‌بریم. در هر صورت نباید اندیشه تشیع را به‌صورت انتزاعی مورد بررسی قرار داد، بلکه باید به‌صورت انضمامی و تاریخی به آن توجه شود. دعوای روشنفکران ما همین‌جا بوده که مثلا مرحوم مطهری به این تاریخ عنایت بیشتر داشته اما مرحوم شریعتی کمتر.
به‌نظرم تفاوتی که میان حوزه غرب اسلامی و شرق اسلامی وجود دارد در همین فلسفه و تفکر فلسفی است. در حوزه شرق اسلامی فلسفه شکل گرفته و دوام پیدا کرده است اما در غرب اسلامی بعد از ابن‌رشد تفکر فلسفی دیگر متوقف شده است. الان جایگاهی که غزالی در جهان اهل تسنن دارد اصلا قابل مقایسه با جهان تشیع نیست. جهان تشیع برای غزالی و امام فخر رازی اعتباری قائل نیست؛ بی‌خود نیست که هاجیمه ناکومارا می‌گوید: تشیع میل و گرایش بیشتری به نوآوری دارد؛ حسب همین تفکر عقلی است که در جهان تشیع وجود دارد.
در این بین یک بحث را نمی‌توانم نادیده بگیرم و آن نگاه کل‌گرایانه توحیدی در فلسفه اسلامی و جایگاهی است که ملاصدرا و حکمت متعالیه در این بین دارد. این تفکر کل‌گرایانه توحیدی، این خرد خدابنیاد دلالت‌هایی دارد، انبساط‌هایی دارد. اینکه شما در واقع توحید را در همه‌جا جاری و ساری ببینید جزو دلالت‌های ضروری و منطقی تفکر صدرایی است.
حسب آن کل‌گرایی توحیدی است که بین قرآن و برهان، عرفان یا به تعبیری بین خدا، خرد و عشق نسبتی برقرار می‌شود چون جز این نمی‌تواند باشد. اگر قرار است توحید محور باشد، اگر قرار باشد که ماهیت از اویی و به سوی اویی حکمفرما باشد، اگر قرار باشد که بین مبدأ و معاد شکافی نباشد، اگر قرار باشد که ثنویتی بین دنیا و آخرت، ذهن و عین، فرد و جامعه و امثال ذلک وجود نداشته باشد، این نیاز به یک معرفت‌شناسی خاص دارد که این معرفت‌شناسی خاص را حکمت متعالیه در اختیار تشیع قرار داده است.
مهم‌تر اینکه این وحدت‌گرایی به نحوی هم نیست که سلب اختیار از انسان بکند. یک نگاه علی و معلولی ارسطویی در ذهنیت ملاصدرا حاکم نیست. انسان خودش می‌تواند حسب یک بستر ذات‌گرایانه و غایت‌گرایانه که متصل به خداست به مسئولیت خودش و بهتر شدن خودش سامان دهد اما این شدن و مسئولیت در یک بستر ذات‌گرایانه تعریف می‌شود. مثل هیدگر نیست، مثل اگزیستانسیالیست‌ها نیست که اصلا هیچ ذات و بستری را برنمی‌تابند و با نگاه تاریخی‌گرایانه به انسان، مسئولیت را هم بی‌معنا می‌کنند.
مسئله دیگری که ملاصدرا و حکمت متعالیه را راه‌گشای اندیشه تشیع می‌سازد، توجه خاص به جامعه و اصالت جامعه است. ملاصدرا بر حسب بحث اشتراک و اشتداد و انبساط وجودی خودش برای جامعه اصالت قائل است و این خیلی مهم است. آیت‌الله جوادی آملی در همایش «سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه» به این مطلب اشاره کردند که استاد مطهری هم تلاش کرد یک جوری برای جامعه اصالتی قائل شود اما توفیق پیدا نکرد.
اما ملاصدرا این توفیق را داشته است. از نظر وی همانگونه که وجود کثیر داریم، جامعه هم می‌تواند وجود داشته باشد. همانطور که برای مثال 100وجود دارد، جامعه هم می‌تواند وجود داشته باشد. من معتقدم اینها همه بستری برای نوآوری در سطوح فردی و جمعی فراهم کرده و حسب همین درک فلسفی است که جمهوری اسلامی شکل گرفته است. به خود مفهوم جمهوری اسلامی نباید صرفاً به‌عنوان یک مقوله سیاسی آن نگاه کرد، باید در دستگاه فلسفه اجتماعی امام (ره)مورد تحلیل قرار گیرد. ایشان اگر برای جامعه اصالت قائل نبود مفهوم جمهوریت را نمی‌پذیرفت؛ یعنی یک ترکیب نو و مدرن در تاریخ تشیع اتفاق افتاده است.
جمهوریت ناظر به فلسفه حقی است که در اسلام قابل ردیابی است اما نه اینکه اسلام فقط ناظر به حق است. اسلام ناظر به تکلیف هم هست. در یک فلسفه اجتماعی خاص همان فلسفه اجتماعی که پای زمان و مکان را به میان می‌کشد، مسائل متحول و متغیر مردم هم اهمیت پیدا می‌کند؛همان بحث احکام حکومتی که امام (ره) مطرح کرد.
حالا یا در تاریخ ما بالقوه وجود داشته و امام آن را کشف کرده و عملیاتی‌اش کرده‌اند یا ممکن است بگوییم از ابتکارات و خلاقیت‌های خود امام است. به هر حال طبیعی است که درک جامعه‌شناختی ما روی برخی از آن احکام ثابت هم بازتاب داشته باشد. به‌نظرم خود این مفهوم یعنی جمهوری اسلامی که امام مطرح کردند پای مصالح و نیازهای متغیر و متحول جامعه را پیش می‌کشد و این یک نوآوری است.
یک نوآوری است که ریشه‌های آن را در 2 چیز می‌توان جست‌و‌جو کرد؛ یکی در مختار بودن انسان و دیگری اصالت جامعه که هر دو را در حکمت متعالیه می‌توان دید. به هر حال حکمت متعالیه هم قابل انبساط است. وقتی ثنویتی بین دنیا و آخرت نباشد، محصور کردن حکمت متعالیه در وجوه اخروی هم درست نیست. نگاه کل‌گرایانه توحیدی، دنیا و آخرت را- هر دو- در بر می‌گیرد.
