اگر در گذشته نه‌چندان دور پژوهش در فلسفه اسلامی یا به کار شرق‌شناسان می‌آمد و یا میراث‌بران آن، امروزه می‌توان انبوهی از پژوهشگران داخلی را یافت که علاقه‌مند به پژوهش در بنیان‌های فلسفه اسلامی و ارائه‌شناختی مقبول از آن به جامعه تشنه امروز ایران هستند.
در این زمینه، کار پژوهش روی اندیشه‌ها و آثار سهروردی یکی، دو دهه‌ای است که مجدانه پیگیری می‌شود و آثاری در این حوزه پدید آمده است. این نکته از آنجایی اهمیت می‌یابد که سهروردی را پیوندگاه سه‌گانه فلسفه یونانی، حکمت خسروانی ایران و حکمت و معارف اسلامی می‌یابیم؛ امری که بی‌تردید زمینه را برای فیلسوفانی چون ملاصدرا در تدوین حکمت متعالیه فراهم آورده بود.در روزی که به نام سهروردی موسوم شده، سراغ دکتر حسین ضیایی، سهروردی‌پژوه ایرانی مقیم آمریکا رفتیم و با وی درباره آرای سهروردی و نسبت آنها با زمانه ما به گفت‌وگو نشستیم.
- جناب آقای دکتر ضیایی، بحث امروز ما نسبتی با هشتم مرداد که در ایران روز سهروردی نامیده شده دارد. اندیشه‌های سهروردی مبتنی‌بر نظامی منسجم و استوار در اصول و قواعد اشراق است. او از نخستین متفکرانی است که کوشید تا برخی از مشکلات نظام منطقی ارسطو و ابن‌سینا را به طریق بدیعی سامان دهد. سؤالی که می‌خواهم بپرسم این است که آیا می‌توانیم نسبتی میان اندیشه‌ها و تأملات سهروردی با زمانه معاصر برقرار کنیم؟
مسئله‌ای که پیرامون آن سؤال کردید، بحث مهمی است و به صورت خلاصه بگویم که جواب مثبت است. ما می‌توانیم از بسیاری مباحث فلسفه اشراق سهروردی و دیگر فلاسفه اسلامی از نوع ابن‌سینا و فارابی برای امروزمان استفاده کنیم و نیز از شخص شیخ اشراق که یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های تاریخ فلسفه در دنیاست. بدین‌معنی که در راستای مباحثی مانند شناخت، وجود، فلسفه عملی، اخلاقیات و سیاست در تمامی این مباحث می‌توانیم نکات دقیق و عمیقی را بیابیم که آنچه سهروردی در دوران خود به آنها اشاره کرده از دید تحلیل‌شده نوین ما در رابطه با مباحث فلسفه امروزی قرار بگیرد.
- آیا مقصود شما دقیقا این است که از منظر وجودشناسی و معرفت‌شناسی وارد اندیشه‌های سهروردی شویم و برای آن نسبتی با اندیشه‌های خودمان بیابیم. آیا امکان دارد این نظر را با مثالی دقیق‌تر توضیح دهید؟
در راستای مبحث شناخت یکی از مباحث مهمی که در فلسفه امروزی و بعد از مباحثی که کانت عنوان می‌کند و در نزد فلاسفه نوکانتی مثل فیشته و دیگر فلاسفه آلمانی آمده مبحث شناخت اولیه است؛ یعنی اینکه چگونه دانستن را یک انسان داننده و یک موضوع مدرک می‌تواند بردارد و امروزه بسیاری از فلاسفه تحقیق مفصلی در مورد آن می‌کنند. در نظریات سهروردی این موضوع را می‌بینیم؛ نظری را که او سامان می‌دهد با عنوان علم حضوری در فلسفه اسلامی شناخته می‌شود.
این مبحث، به بحث انتولوژی (هستی‌شناسی) بازمی‌گردد و وجود را در برمی‌گیرد؛ اما بازگردیم به مباحث دکارتی، قدم اول دانش را دکارت از رابطه بین بودن و دانستن برمی‌دارد. در همین زمینه خیلی دقیق‌تر حتی می‌توان گفت سهروردی دانش اولیه یک من داننده و موضوع مدرک را بر مبنای رابطه اضافی و نه رابطه حملی مابین هر داننده و هر دانسته‌ای قرار می‌دهد. مسئله علم حضوری در رابطه با اصل کنش دریافتن قابل طرح است. هر دریافتنی، دریابنده دارد و یک دریافته، عاقل و یک معقولی دارد. در این زمینه می‌توانیم رابطه بین بودن و دانستن را حل کنیم.
- با توضیح شما به نظر می‌رسد، علم حضوری در فلسفه اسلامی در مقابل فلسفه‌های غربی کاملا پررنگ باشد؟
مسئله‌ای که طرح کردم یعنی «علم حضوری»، نظریه‌ای است که شامل تمام انواع شناخت می‌شود. همانطور که گفتم هر دانستنی در راستای حس هر حس‌کننده‌ای در رابطه با هر محسوسی است، مثلا در رابطه با لمسیدن هر لامسی در رابطه با هر ملموسی در رابطه با کنش لمسیدن همین‌طور این شناخت ادامه دارد، در این زمینه اضافه اشراقی مابین دریابنده و دریافته قرار دهیم، این رابطه را سهروردی تمجید می‌کند بر دانش حصولی مشایی و می‌بیند که مسئله حمل که اگر بگوییم y,x است اشکالات پیچیده‌ای دارد که از طریق مسئله اضافه اشراقیه هر دریابنده‌ای در رابطه با هر دریافته‌ای بر مبنای منطق اضافی حل می‌شود و این اضافه را سهروردی اضافه اشراقیه می‌گوید.
- از منظری دیگر به بحث نسبت فکری سهروردی و زمانه معاصر بپردازیم. ما از دوگونه روش می‌توانیم به فیلسوفان تاریخ فلسفه اسلامی نگاه کنیم؛ یکی اینکه آثار این فیلسوفان را مورد بررسی قرار دهیم و این آثار را تصحیح، تنقیح، ترجمه و منتشر کنیم. در طول تاریخ چند دهه اخیر بسیاری به این امر همت گماشتند. از منظر دیگر، برخی، از متن آثار به استنباط‌ها و اجتهادهای خودشان می‌رسند و این آثار را مورد کاوش قرار می‌دهند و سعی می‌کنند از بطن آنها به مسائل جدید و نوینی برسند. این عده در عصر حاضر نسبتا افزایش پیدا کرده‌اند. اینها معتقدند فیلسوفان را می‌توان به منزله متفکرانی دانست که برای زمان ما می‌توانند حرف‌ها و سخن‌های جدیدی داشته باشند. برخی از سهروردی‌پژوهان معاصر به سهروردی به مثابه فیلسوف فرهنگ نگاه کردند؛ فیلسوفی که توانسته میان حوزه‌های تمدنی اسلامی، ایرانی و یونانی پیوند وثیقی برقرار کند و گفت‌وگویی میان اینها طرح کند. نظر شما در این مورد چیست؟
سهروردی از جمله صاحب‌نظرانی است که می‌توان او را در این دو حوزه قرار داد. اندیشه او به قدری منسجم و پویاست که یکی از تعداد معدود فلاسفه‌ای بوده که در عرصه تاریخ با عنوان صاحب مکتب شناخته شده است. خود سهروردی مسئله فرهنگ و تاریخ را چنین می‌گوید که مثلا مباحثی مثل دانش اولیه از حیث فلسفی، الهام و مکاشفه بر استدلال منطقی یعنی تلفیقی از علم حصولی و علم حضوری از یک طرف برمبنای دانشی است که این دانش برگرفته از خمیره دانش پیشینیان است. به نظر سهروردی حکمت اشراق یک سرچشمه یونانی دارد و سرچشمه دیگر آن هرمسی، پهلوانی و اساطیر هندی است. البته او امتزاجی که به این خمیرمایه‌های گوناگون فلسفی می‌دهد بر مبنای فلسفه‌های اصیل ایرانی- اسلامی خودمان است. سهروردی 4سرچشمه را برای حکمت اشراق برمی‌شمارد. این حکمت 100درصد ایرانی است و در فلسفه ما جایگاه والایی دارد.
- اندیشه‌های سهروردی را تا چه اندازه متاثر از اندیشه‌های یونانی می‌دانید؟
یکی از مبانی مسلم فلسفه اسلامی تاریخ و مباحث فلسفه یونانی است. به ویژه متون ارسطویی و متونی که شارحان ارسطو اضافه کردند و همچنین متون افلاطونی و نوافلاطونی. این سه دسته از مباحث تاریخ فلسفه در یونان و یونانیان 100درصد در سیر تطور فلسفه اسلامی سهم بسیار مهمی دارند و حتی می‌توان گفت یکی از عناصر متشکله مهم این فلسفه اسلامی، مباحث حکمت یونانی است.
- با توجه به نکاتی که طرح کردید به خصوص چهار حوزه‌ای که سرچشمه‌های حکمت اشراق بودند، آیا می‌توان جوهره مشترکی یافت که شیخ اشراق به این جوهره تسلط پیدا کرده و توانسته مکتب اشراق را ابداع کند؟
شیخ اشراق این خمیره‌های مشترک را از نو در یک ساختمان درون سازگار که شکاف‌های نظام منطقی ارسطویی و افلاطونی را نداشته باشد و همین‌طور با تهافت‌های غزالی مواجه نشود، قرار می‌دهد و بازسازی می‌کند. سهروردی در این بازسازی نوین مسئله علم‌المعرفه و دانش اولیه را اصل قرار می‌دهد و این علم‌المعرفه اشراقی برمبنای یک اضافه اشراقی بین موضوع مدرک و شی مدرک قرار می‌گیرد و علم حضوری نیز قوه‌محرکه اشراق سهروردی است. در این ساختمان درون‌سازگار مسئله دانش مکاشفه‌ای و دانش اشراقی من داننده یعنی موضوع مدرک اصالت داده می‌شود.
- یکی دیگر از مسائلی که در اندیشه سهروردی ظهور جدی پیدا کرده توجه سهروردی به اندیشه‌های سیاسی است. ما می‌توانیم همانطور که شما اشاره داشتید، فلسفه اشراق سهروردی را جعل نپنداریم بلکه آن را به عنوان ابداع و نوآوری تلقی کنیم. سهروردی به نقد سیاست و اجتماع زمان خود نیز پرداخته و این سخن افلاطون را که شرف و فضیلت سیاست به فلسفه است، در زندگی و مرگ خودش متحقق کرد. آیا شما بر این نکته تاکید دارید؟ آیا باور دارید که فلسفه سیاسی اشراقی سهروردی در مرگ و یا به عبارتی شهادت سهروردی هم تجلی پیدا کرده بود؟
بله از دید من این مسئله 100درصد درست است. سهروردی قصد داشت نظام سیاسی نوینی را براساس نظام اشراقی ارائه کند. در این نظام نوین، به هر کسی که دانش بیاموزد و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت و ابرام نماید، فره‌کیانی و بارقه الهی می‌دهند و این فرد، کسوت، هیبت و بهاء خواهد داشت. چنین شخصیتی، صاحب دانش خواهد شد و این دانش اولیه را در هر عصری از نو بازسازی خواهد کرد. مسئله پادشاه- فیلسوف افلاطونی را سهروردی اخذ می‌کند و به آن جنبه اساطیری ایرانی می‌دهد و آن را در زمینه فلسفه اسلامی رشد می‌دهد. سهروردی در زمینه‌های سیاسی- اشراقی نوین، دانش و دانش‌آموزی و مسئله حکمت به مسئله عدالت، شجاعت و فضیلت می‌رسد. به این معنا که فضائل اربعه ارسطویی مثل لباسی بر موضوع مدرک پویای خلاق داننده پوشانده می‌شود و بر این مبنا فلسفه سیاسی وی جنبه ایدئال به خودش می‌گیرد.
- زمـانـه سـهروردی زمـانـه دگرگون‌شده‌ای بود. به عبارتی می‌توان گفت بیت‌المقدس در تصاحب صلیبیون مسیحی قرار داشت. اوضاع سیاسی- اجتماعی هم به‌طور جدی در مخالفت با عقلانیت تغییر کرده بود. در چنین شرایطی بود که سهروردی یگانه روش احیای تمدن اسلامی و ایرانی و احیای عقلانیت دینی را در طرح سیاسی- اشراقی و با توجه به بن‌مایه‌هایی که اشاره کردید مورد تأکید قرار می‌دهد و سعی می‌کند اندیشه سیاسی‌ای را طرح کند که متناسب با زمانه خاص خودش باشد. با توجه به این مورد تصور شما از طرح سیاسی اشراقی چیست؟ آیا این طرح سیاسی توانست پس از سهروردی به یک منظومه فکری تبدیل شود و یا آنکه در همان نظام معرفتی زمانه سهروردی بازماند؟
این بحث بسیار مشکلی است. از یک طرف سهروردی جانش را در همین راه باخت. این آیین سیاسی اشراقی نوین سهروردی به‌قدری پسندیده بود که باعث شد معاندان، او را به‌قتل برسانند. این آیین سیاسی در واقع ترکیبی از 2 بنیاد فلسفه اسلامی و ایرانی است؛ یعنی نظریه بنیاد نبوت در اسلام و باورهای باستانی ایرانی درباره فره کیانی و اسطوره‌های ایرانی. ببینید! در چنین سالی که صلاح‌الدین ایوبی مشغول جنگ است اگر کسی بگوید که هر کس طلب علم بکند و به دانش اولیه دسترسی پیدا کند، به او فره ایزدی می‌دهند، البته منجر به واکنش قشریون قرار می‌گیرد و دستور به قتلش را می‌دهند. البته ریشه‌های نظری این آیین سیاسی را در متون فلسفه اسلامی و متون فارابی و نیز در دیگر کتب مانند سیاست‌نامه‌های غزالی و قابوس‌نامه باید جست.
- از این پاسخ شما رهیافتی به ابتدای بحث‌مان که در باب نسبت سهروردی با زمانه معاصر طرح کردیم، می‌گیرم. سهروردی با توجه به بنیان‌های زمانه خودش از زمان خودش غفلت نکر د و در گرداب متافیزیک قرار نگرفت و این مسئله برای او دغدغه‌ای شد که توانست به مسائل سیاسی زمان خودش توجه جدی پیدا کند. آیا توجه سهروردی به زمانه حال می‌تواند مشقی برای سرانجام امروز ما هم باشد؟
از نظر من- همان‌طوری که گفتم- مسئله به دنبال حکمت‌رفتن تا جایی که ملبس به فره ایزدی‌شدن و از بارقه الهی بهره‌بردن و اینکه هر کسی که به دنبال حکمت برود چنین سرانجامی خواهد داشت و نیز این مبنای آیین سیاسی اشراقی بحث کاملاً جدیدی می‌تواند باشد. در بحث فلسفه سیاسی سهروردی، بین جمهوریت افلاطون و سیاست ارسطو یک‌نوع هماهنگی ایجاد شده است؛ یعنی از دید دیگری که مسئله اصلی فلاسفه قرون وسطای اروپا بود. به این معنا که تقابل و تضاد با عقل و وحی که در نزد علمای معتزله خود ما هم مطرح شده بود، از دید سهروردی و بر مبنای مسئله شناخت حضوری از یک سو و آیین فلسفه سیاسی اشراقی از طرف دیگر حل می‌شود. نیز من داننده که اصل و اساس حکمت اشراق است، به مثابه حلال مباحث غامضی می‌شود که از نوع تقابل وحی است به‌طوری که بسیاری در فلسفه سیاسی معاصر به این نکته اشاره هم کردند.
- آیا می‌توان گفت سهروردی تأملات و تفکرات خود را بر اندیشه سیاسی، به نوعی پاسخ به ضربه‌های محکمی که غزالی بر پیکره فلسفه وارد آورد تلقی می‌کرد و از سوی دیگر سهروردی سعی کرد اندیشه فارابی و ابن‌سینا را بازسازی کند و از میان این‌دو رهیافت به طرح سیاسی و اشراقی خودش برسد؟
بله! همین‌گونه است. یکی از واکنش‌های اصلی اندیشمندانی مانند سهروردی به تهافت‌الفلاسفه ابوحامد غزالی است. اگر این طرح غزالی برای برانداختن عقل موفق می‌بود، فلسفه در این کشور برچیده می‌شد اما می‌بینیم که چنین نیست. فلسفه و تعداد فلاسفه از دوران سهروردی تا زمان ما از خیلی از جاها و فرهنگ‌های دیگر بیشتر شده و این عمق کنکاش در باب مسائل شناخت و وجود همواره پویایی خودش را نگاه داشته است. این به مسئله آیین سیاسی اشراقی بازمی‌گردد. یکی از مهم‌ترین جنبه‌های این آیین چنین است که آن فرد دانشمند صاحب حکمت اولیه، توانسته حکمت ذوقی و بحثی را کاملاً هماهنگ کند و این را هماهنگی عقلانی‌شدن فلسفه سیاسی می‌توان گفت.
اگر موافق باشید بحث را در مورد سهروردی‌پژوهان در ایران و جهان ادامه دهیم. در کشور ما سهروردی‌پژوهی به‌صورت جدی با تلاش‌های هانری کربن و سیدحسین نصر و با تدوین مجموعه مصنفات سهروردی به اوج خودش رسید و آنها توانستند با این کار سرآغاز جدی و نوینی را در سهروردی‌پژوهی بنیان گذارند. بعدها افرادی مانند دکتر دینانی در راه سهروردی‌پژوهی تلاش کردند و آثاری را نیز منتشر کردند.
- اگرچه این افراد شاگردانی تربیت کردند که توانستند در باب سهروردی‌پژوهی نیز آثاری را منتشر کنند اما از سوی دیگر در کشورهای دیگر جهان هم عده‌ای علاقه‌مند به سهروردی شدند و خود شما هم آثاری در مورد سهروردی به زبان‌های خارجی منتشر کردید. وضعیت سهروردی‌پژوهی در دنیای معاصر را چگونه ارزیابی می‌کنید و آینده سهروردی‌پژوهی را چگونه می‌بینید؟
در ایران معاصر، آقای دکتر دینانی که از دوستان من و یکی از متخصصان فلسفه سهروردی است، در این زمینه آثار زیادی چاپ کرده است. البته دانشمندان دیگری در این زمینه کارهای اساسی کردند مثل دکتر اعوانی، صدوقی سها و دیگر اندیشمندان اهل فلسفه اما من شخصاً به آرای فلسفی دکتر دینانی ارادت و توجه خاص دارم.
مسئله سهروردی‌پژوهی و اصلاً مسئله پژوهش در فلسفه به 2 گونه مطرح می‌شود: یکی مسئله تحلیلی و دیگری توصیفی. بسیاری از افرادی که به پژوهش در فلسفه رو آوردند به‌خصوص در زمینه فلسفه اسلامی در واقع مورخینی هستند که به مسئله فلسفه از دیدگاه توصیف وارد شدند و اینها کمتر به مسئله تحلیل فلسفی پرداختند. البته این آثار در جای خودش اهمیت دارد اما مسئله دیگری که عمق خمیره فلسفی اشراقی است، مسئله تحلیل فلسفی است؛ یعنی اندیشیدن و عمیقاً فلسفی تأمل‌کردن.
در این راستا دانشمندی مثل سهروردی بسیار می‌تواند برای اندیشیدن رهگشا باشد. اندیشیدن و تحلیل فلسفی عمیق همواره باید پویایی خودش را نگه‌دارد و این مسئله بسیار مهمی است. ما باید به مسئله اندیشیدن بپردازیم. در غرب به سهروردی از 2 طریق پرداخته می‌شود؛ یکی از سوی مستشرقان که باز منجر به توصیف، تمجید یا تنقید و یا حتی غرض‌ورزی می‌شود.
از طرف دیگر ما خود در دانشکده‌های فلسفه در غرب توانستیم مباحث فلسفه اسلامی را به گونه‌ای واقعا فلسفی و به دور از مباحث قشری و توصیفی وارد مباحث فلسفی جدید کنیم. ما نیز توانستیم نه‌تنها فلسفه سهروردی بلکه فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه را در غرب عنوان کنیم و مباحث فلسفی را بادرنظر گرفتن مسائل فنی فلسفی طرح کنیم. خیلی جا دارد که دانشمندان ایرانی مباحث عمیق فلسفی را با زبان فنی در دانشکده‌های فلسفی طرح کنند. ما می‌توانیم گفت‌وگوی فلسفی کنیم نه گفت‌وگوی صرفاً تاریخی و از دریچه تمجید و تعریف.
