رشد عقلگرایى از یک سو و انحطاط و جمود حنابله از سوى دیگر، علماى اهل سنت را به بازنگرى و پیرایش در دیدگاههاى سنتى فراخواند. در حقیقت، سده دوم و سوم هجرى دوره مقاومت نصگرایى در برابر پیشرفت خردباورى و بیرون آمدن از فشارها و تنگناهاى جمود و تعصب بود. دراین مقاله پس ازنقل ویژگی های دو دیدگاه حداکثری واعتدالی درباره حدود تأثیرعقل،به نقش عقل درمعرفت دینی اشاره خواهدشد.
***
اصل اساسى مکتب اعتزال در این جمله معروف آمده است: «المعارف کلها معقوله بالعقل، واجبه بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع، والحسن و القبیح صفتان ذاتیّتان لِلحَسَن و القبیح؛ همه معارف در حیطه درک عقل قرار مىگیرند و وجوب خود را به نظر عقل دریافت مىکنند و شکر منعم را پیش از آنکه فرمانى از ناحیه شرع وارد شود، واجب مىدانند و نیکى و بدى، در ذات اشیاى نیک و بد ریشه دارد».(1)
نقد عقلگرایى حداکثرى
عقلگرایان اندیشه آدمى را معیار و میزان دین می دانند و وجود امور برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارند. از اینرو، حتى امور خردگریز را ـ که از دسترس عقل خارجند ـ تاب نیاورده، آنها را به شدت انکار مىکنند. اینان بسیارى از تعالیم ادیان را ، که عقل دلیلى بر ابطال یا اثبات آنها نمىیابد، در حد امکان، توجیه و تأویل می کنند ودر هماهنگ کردن آنها با دادههاى عقلانى خویش می کوشند و در صورتى که از یافتن توجیهى معقول ناکام شدند، به پیراستن دین از این آموزهها مىپردازند.
نگرش افراطى به نقش خرد در دین ـ چه در جهان اسلام و چه در دنیاى غرب ـ نقدها و مخالفتهاى فراوانى به دنبال داشت. در این زمینه کافى است که خرد خویش را به داورى بنشانیم تا روشن شود که خود عقل، چنین رأیى را بر نمىتابد و فروتنانه معترف است که بسیارى از حقایق و واقعیات عالم از دسترس فهم و درک او به دوراست.
اولین مشکل عقلگرایى حداکثرى آن است که خود ستیز است. اگر معیار عقلگرایى حداکثرى را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم؛ یعنى با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن مىرسیم؛ زیرا تنها مىتوان قضیهاى را عقلاً پذیرفت که صدق آن براى جمیع عاقلان در جمیع زمانها و مکان‌ها به اثبات رسد.
حال باید پرسید: آیا صدق خود این قضیه (که تنها مىتوان قضیهاى را عقلاً پذیرفت که...) براى جمیع عاقلان در جمیع زمانها و مکان‌ها به اثبات رسیده است؟ پاسخ منفى است؛ بنابراین نباید آن را پذیرفت و از صدق آن معیار سختگیرانه، کذب خودش لازم مىآید.
مشکل دیگر آن است که هیچ قضیهاى را نمىتوان یافت که بتواند پاسخگو و برآورده کننده مقتضاى معیار مذکور باشد. بدیهىترین بدیهیات نیز از جانب کسانى مورد تردید قرار گرفتهاند. برخى حتى در حسّیات و عقلیات نیز شک کردهاند. گروهى گفتهاند: بدیهى بودن، تنها نشاندهنده روشنى و وضوح براى فاعل شناسایى است، اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن چنان باشد که براى شخص مىنماید.
گویندگان چنین سخنانى، از نظر عقلگرایان حداکثرى، عاقل بودهاند، در مقام فهم نیز بر آمدهاند، به اندازه کافى دقت به خرج دادهاند و هوش و استعداد لازم را نیز داشتهاند. با این حال، در بداهت آن قضایا، یا دست کم در مطابقت آنها با واقع، تردید کردهاند. این مسئله، صرفنظر از حق یا باطل بودن آنها، به معناى آن است که هیچ قضیهاى یافت نمىشود که صدق آن براى همه عاقلان در همه زمانها و مکان‌ها به اثبات رسیده باشد (یا آنچنان بدیهى باشد که بىنیاز از اثبات باشد.) این امر اختصاص به هیچ رشته علمى یا فلسفى یا هیچ نظام اعتقادات دینى ندارد. در همه جا اختلافنظر وجود داشته و دارد. بنابراین، معیار عقلگرایان حداکثرى، هیچ مصداقى ندارد. (2)
پرسش دیگرى که درباره عقلگرایى حداکثرى مطرح است این است که آیا مىتوان از این دیدگاه عملاً استفاده کرد؟ به بیان دیگر آیا عملاً ممکن است که توصیه معتقدان به عقلانیت حداکثرى را اجرا کرد و صدق یک نظام اعتقادات دینى خاص را چنان معلوم کرد که همه عقلاً قانع شوند؟ کسى که به عقلانیت حداکثرى قایل است (اگر دیندار باشد) فکر مىکند که این کار شدنى است.
اما در مقابل این تلقّى، واقعیتى انکارناپذیر نیز وجود دارد: علىرغم این که معتقدان به عقلانیت حداکثرى قرنها با دیگران بحث کردهاند، هیچ نظام اعتقادات دینى اى چنان اثبات نشده است که «همه عقلاً قانع شوند». پس مشکل چیست؟(3)
عقلگرایى معتدل
در مقابل عقلگرایى حداکثرى (افراطى)، عقلگرایى معتدل ، دیدگاهى است که بر مبناى عقلانیت متعارف یا عقل سلیم استوار است. گرچه میان این نوع عقلگرایى و عقلگرایى انتقادى مشابهتهایى وجود دارد، اما متفاوت از آن است. برخى از ویژگىهاى اساسى این دیدگاه عبارتند از:
1. در بررسى اندیشهها، به ویژه در موارد اختلاف، باید محتاط و تابع دلیل بود. از نقد ادلّه نیز باید استقبال کرد و به ادلّه مخالف نیز توجه کرد. عقل سلیم حکم مىکند که وقتى درباره یک مسئله، اختلافنظر وسیعى وجود دارد و طرفین ادعاهاى نامعقولى ندارند، از هر دو طرف خواسته شود که ادلّه خود را بیان کنند و در توجیه نظر خود بکوشند.
2 . محدودیتهاى عقل به رسمیت شناخته مىشود و اثبات حداکثرى در همه مسائل ناممکن دانسته مىشود؛ یعنى نمىتوان صدق همه اعتقادات را به نحوى اثبات کرد که همه انسانها در همه زمانها و مکان‌ها قانع شوند.
3. مىتوان صدق پارهاى مدعیات را براى همه کسانى که از عقل سلیم برخوردارند و به نحو متعارف مىاندیشند و دچار وسوسههاى فیلسوفان حداکثرى نشدهاند، به اثبات رساند.(4)
با توجه به این ویژگىها و همچنین خصوصیات دیگر، که پرداختن به آنها مجال وسیعى مىطلبد، مىتوان گفت که در حوزه تفکر اسلامى، عقلگرایى معتدل پذیرفته است و از اینرو، عقلگرایى حداکثرى و ایمانگرایى دیدگاهى مطرود است. در دین اسلام، تعقل و تفکر مبنا و محک قدر و سنجش ایمان قرار گرفته است.
قرآن کریم، از مردم، ایمانِ مبتنى بر اندیشه را طلب مىکند و همواره آدمى را به تأمل، تفکر، تدبّر و نظر کردن، ترغیب و از تقلید کورکورانه نهى می‌کند. خداوند در آیات متعددى هدف از نزول قرآن و بیان آیات را برانگیختن قوه تفکر و تعقل آدمیان مىداند.
قرآن کریم، بدترین موجودات را کسانى مىداند که از شنیدن و گفتن حق، کر و لالند و تعقل نمىکنند: «اِن شرَّ الدّواب عند الله الصمّ البکم الذین لایعقلون»(5) و پلیدى را از آنِ کسانى مىداند که اهل تعقل نیستند: «و یجعل الرجس على الذین لایعقلون» (6 ) برهان عقلى، همتاى دلیل معتبر نقلى است، ولى آیا جایگاه آن پیش از نقل است یا پس از آن یا با نقل و همراه آن؟ خود عقل فتوا مىدهد: برهان عقلى در بعضى امور، پیش از اعتبار دلیل نقلى است.
توضیح سهویژگی پیش‌گفته از این قرار است:
1. در اصول دین، برهان عقلى پیش از نقل است؛ زیرا عقل مىگوید که انسان به دین محتاج است. عقل در بخش حکمت نظرى مىگوید: جامعه بشرى نیازمند وحى است و این وحى، توسط فرشتهاى بر انسان کامل (پیامبر) نازل مىشود. نیز عقل در بخش حکمت عملى مىگوید که جلوگیرى از دین پیامبر، مبارزه با او، ممانعت از رشد تعالیم پیامبر، محروم کردن مردم از فیض ایشان یا کشتن او، قبیح است، بلکه عقل ـ در مقابل قضایاى یاد شده ـ می گوید که حمایت از پیامبر و اطاعت از او و فراهم کردن تسهیلات براى گسترش دین او حَسَن است.
بنابراین، همان عقلى که در بخش حکمت نظرى به ضرورت بعثت انبیا توصیه می کند، در بخش حکمت عملى نیز با درک صحیح، توصیه می کند که گسترش تعالیم پیامبر، حَسن است و ممانعت از رشد تعالیم او قبیح.
2. در محدوده دین، عقل، همتاى نقل سخن می گوید و عقل و نقل، مؤید یکدیگرند؛ همانگونه که در بحثهاى عقلى، دو دلیل عقلى معاون هم هستند یا در مسائل نقلى محض، دو دلیل نقلى یاور یکدیگرند، در بحثهاى دینى نیز دلیل عقلى و دلیل نقلى، همتا و کمک یکدیگرند.
3. آنجا که عقل پس از نقل است، (چنانکه در اصول فقه به شکل مبسوط بیان شده است)، اگر در موردى عقل با تلاش خود، حکم خاص شىء را نیافت و دلیل معتبر نقلى نیز در آن مورد یافت نشد ، در این جا گاهى عقل به برائت و گاهى به احتیاط و گاهى به تخییر و گاهى نیز به نفى جرح و ضرر فتوا مىدهد. به بیان دیگر، عقل در مواردى که نقل فتوا ندارد، دستش باز است.
تقریر یاد شده، مواضع سه گانه دلیل عقلى نسبت به دلیل نقلى را مطرح مىکند، ولى مهم این است که جایگاه عقل را تشخیص دهیم تا بین جایگاه عقل و نقل خلط نشود و نیز عقل و نقل را دو بال دین بدانیم. (7)
نقش عقل در معرفت دینى
دین مشتمل بر مجموعهاى از معرفتهایى است که عقل نسبت به برخى از این معارف، در تعبیر قرآنی «معیار» و نسبت به برخى دیگر، «مصباح» و در بعضى موارد «مفتاح» است (8) اینک این سه کارکرد را به طور خلاصه توضیح مىدهیم:
1. معیار بودن عقل
معیار و میزان بودن عقل، نسبت به برخى از اصول و مبادى عقلى و احکام مترتب بر آن مبانى است. عقل در این بخش از اصول و قواعد، گرچه خود میزان و معیار است،اما وحى، کلامى مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل برآید؛ زیرا انسان با استعا نت از این قواعد و اصول، ضرورت شریعت و وحى را اثبات مىکند.
از اینرو، شریعت و وحى هرگز نمىتوانند با اصولى مخالف باشند که اصل تحقق آنها مرهون همان اصول است؛مثلا" هرگز نمىتواند شرک و بتپرستى را ترویج کند؛ یعنى اگر کسى که داعیه نبوت دارد، به تأیید شرک بپردازد، این بهترین دلیل بر کذب ادعاى او و برترین شاهد بر عدم نبوت و رسالت اوست.
عدم مخالفت وحى با موازین عقلى به آن معنا نیست که وحى در زمینه معارف و اصول عقلى دین ساکت و صامت بوده و یا آنکه حق اظهارنظر ندارد، بلکه به این معناست که آن چه وحى در این محدوده بیان مىکند، اظهارنظربراساس همان گنجینههایى است که در عقول آدمیان ذخیره شده است. (9)
2. مصباح بودن عقل
مصباح بودن عقل، نسبت به حقایق و رهاوردهاى درونى شریعت است. حجیت عقل بر خلاف آنچه که گروه سوم پنداشتهاند، محدود به خارج از دایره شریعت نمىشود؛ حضور عقل در دامن شریعت همانند وجود چراغى است که آدمى را به جریان رسالت و شریعت هدایت مىکند و باتوجه به این چراغ است که احکام شریعت مشخص و ممتاز مىگردد. اعتبار و حجیت عقل در استنباط احکام شریعت موجب شده است تا امامیه از آن در کنار سه منبع دیگر فقهى، یعنى کتاب، سنت و اجماع، یاد کنند.
3. مفتاح بودن عقل
مفتاح بودن عقل نسبت به شریعت، آنچنان نیست که عقل تنها اصل شریعت را اثبات کند و از کاوش در مورد قوانین و مقررات شرعى محروم باشد، بلکه به این معناست که پس از آنکه عقل به عنوان مصباح، وظیفه خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلى، مجرد و ثابت اظهار کرد، از آن پس حق دخا لت و ورود در محدوده شرع را ندارد؛ مثلا" او با استدلال و کاوش عقلى خوددرباره رهاورد وحى، تنها احکام وضعی یا تکلیفى شریعت را در باب عبادات و یا معاملات فرا مىگیرد و یا به حلیّت و حرمت شیئى خاص در نزد شریعت پى مىبرد. آن چه که مستند استدلال عقل در این مسائل است، علاوه بر اصول مبرهن عقلى، کتاب و سنت و اجماعى است که کاشف از آن دو است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
پىنوشت ها:
1. جوادى آملى، عبداللّه ، دینشناسى، انتشارات اسراء، ص 126.
2.درآمدى بر کلام جدید، ص 43ـ44.
3. عقل و اعتقاد دینى، ص 75ـ76.
4. درآمدى بر کلام جدید، ص 45.
5.انفال/12.
6.یونس/118.
7. دینشناسى، ص 131ـ132.
8. جوادى آملى، عبدالله ، شریعت در آینه معرفت ، اسراء، ص 111ـ113.
9. این مضمون ، مفاد حدیثی است معروف از امام علی (ع) : نهجالبلاغه، خطبه اول.
