تاریخ در این عبارت به معنای تلقی رایج از زمان و گذشت تاریخ نیست بلکه منظور، سیر انفسی انسان برای درک حقایق عالم است. آنچه در این میان از اهمیت فراوان برخوردار است آن است که این مواجهه در قالب صورتی که آن را زمان می‌نامیم قابل ارزیابی است؛ لذا با فرض انطباق این رویداد نفس برای ادراک هستی با مفهومی به نام زمان، می‌توان آن را به «صورت» آورد و به مقاطع گوناگون تقسیم و تفسیر کرد. نوع ادراک انسان از هستی، حضوری است و ممکن نیست بتوان رویداد آن را اگرچه شخصی است، به صورت درآورد و آنچه مجال سخن را برای گزارش از این ادراک در انسان فراهم می‌کند، تاریخ فلسفه و حوادث فکری آن است.
اهمیت گزارش‌نویسی از تاریخ فلسفه اسلامی- ایرانی، مسبوق به اهمیت توجه به فلسفه است. برخلاف تصور عمومی که فلسفه را حاصل فرهنگ و تمدن یک قوم یا ملت در طول تاریخ می‌دانند، فرهنگ و مدنیت، با فلسفه آغاز می‌شود؛ زیرا فرهنگ بدون فلسفه، «بی در کجایی» و «بی در زمانی» است و تصور آن حتی برای عوان هم ممکن نیست. مع‌هذا تاریخ فلسفه اهمیت دارد زیرا اندیشه و نقد، آن را به ثمر رسانده است. نقد، با فلسفه آغاز شده است. نخستین موضوع نقد در فلسفه، هستی بوده و سپس عالم و آدم در آن راه پیدا کرده‌اند.
اگرچه نمی‌توان راه بی‌نهایت فلسفه را «صورت» بست اما توصیف مقطعی از آن به نام تاریخ فلسفه ایرانی- اسلامی، این امکان را میسر می‌کند که مخاطبان آن خود را برای قرائتی مصور از هویت فکری و فرهنگی خود در طول اعصار و قرون، مهیا کنند. اهمیت این نگاه هم مسبوق به فلسفه است زیرا تمامی هویت یک قوم به پرسش‌های آنان است و تا قومی پرسش نداشته باشد، فلسفه نیز نخواهد داشت؛ لذا تاریخ مصور فلسفه اسلامی نشان می‌دهد که ایرانیان مسلمان در طول تاریخ پرسش‌هایی مطرح کرده‌اند که تلاش برای تحلیل آنها بخش قابل توجهی از تاریخ جامع فلسفه را به خود اختصاص داده و این همان چیزی است که امروزه آن را تاریخ فلسفه اسلامی- ایرانی می‌دانیم.
مبنای تاریخی ظهور حکمت اشراق سهروردی در دفاع وی از فلسفه استوار است. غفلت مورخان فلسفه از این منظر به سهروردی که خود به تصریح در این باره سخن گفته است، اعجاب‌آور است. وضعیت فلسفه در عهدی که او می‌زیسته چندان مطلوب نبوده است. از طرفی نقد بنیادگرایانی همانند اشاعره و در رأس آنها غزالی و از طرف دیگر طلب فهم فلسفی جهان موجب شده بود که فلسفه نشاط عهد مشائیان را از دست داده باشد. اگرچه معتزلیان همواره از عقل طرفداری می‌کردند اما در هیچ‌یک از نوشته‌های آنان تعهد به عقل تا غایت ادراک او از جهان دیده نمی‌شود.
در واقع معتزلیان در محدوده ادراک عقل نیز با اشاعره اختلاف داشتند اما گسترده‌تر از آنها به این قلمرو می‌اندیشیدند. به هر حال سهروردی بی‌آنکه در هیچ‌یک از نوشته‌های خود از غزالی نام ببرد، در نقد محتوایی «تهافت الفلاسفه» او به 2کارکرد اساسی پرداخت: 1- دفاع از میراث حکمت اسلامی یعنی از فارابی و ابن‌سینا و دیگر حکیمان مسلمان 2- تأسیس حکمت اشراق. اگرچه مورخان تاریخ فلسفه معتقدند که ابن‌رشد با تألیف «تهافت التهافت» در برابر هجوم سهمناک غزالی در برابر فلسفه ایستاد اما در حقیقت ابن‌رشد در این کتاب به دفاع از بدفهمی ارسطو در جهان اسلام و دفاع از حکمت مشاء یونان پرداخت و نه‌تنها از ابن‌سینا و فلسفه دفاع نکرد بلکه با تألیف این کتاب خود را به عنوان ارسطوی عالم اسلام معرفی کرد.
سهروردی برای تاسیس حکمت اشراقی به طور کامل به سنت فلسفی پیش از خود خصوصا ابن‌سینا توجه داشته است و کار اصلی را از نقطه‌ای شروع کرد که ابن‌سینا کار خود را به پایان رسانده بود. ملاصدرا در موارد متعدد منبع نقل قول‌های سهروردی درباره ابن‌سینا را یافته است(1). سهروردی براین عقیده است که بسیاری از حکمای اسلامی مانند ابونصر فارابی و ابن‌سینا و پیروان آنان از بحث و نظر، پا فراتر نگذاشته و از وصول به مقام سلوک و تجرد بی‌نصیب هستند(2). سهروردی در جای‌جای نوشته‌های خود ضمن نقد حکیمان مسلمان مشاء از نوشته‌های آنان نیز متأثر شده است. سال‌ها پیش از سهروردی، ابن‌سینا داستان «سلامان و ابسال» را درباره مراحل سیروسلوک انسان به رشته تحریر درآورده است. سهروردی ضمن اینکه داستان سلامان و ابسال و «حی‌بن‌یقظان» را دارای نکته‌های عمیق و اشاره‌های ظریف به شمار آورده، آنها را از نوعی نقص و نارسایی خالی ندانسته است.
وی بر این عقیده است که آنچه در تمام اطوار انسان، طور اعظم و طامه کبری به‌شمار می‌آید و در کتب آسمانی و آثار مرموز حکما نیز به ودیعه نهاده شده در داستان حی‌بن‌یقظان نیامده است. این فیلسوف متأله انگیزه خود را در نوشتن داستان «غربت غرب» جبران همین نقص به شمار آورده است(3). سهروردی آشنایی برخی از نوشته‌های خود را به سبک حکمت مشایی نوشته و قرائت آنها را مقدمه ورود در حکمت اشراقیان دانسته است(4). آنچه در داستان‌های تمثیلی مانند «رساله‌الطیر»های ابن‌سینا و غزالی و سهروردی و «منطق‌الطیر» عطار آمده است و مطالبی که درباره سفر مرغان به کوه‌ها و شهرهای گرمسیر و سردسیر و دریاها و بیابان‌های گوناگون و سرانجام به کوه قاف و دیدار سیمرغ نقل شده است، علی‌الاصول مربوط به عالم یا عوالمی ورای عالم محسوس و شهادت است(5). یکی از داستان‌های تمثیلی و مهم سهروردی داستانی است که با عنوان قصه «غربه‌الغربیه» به رشته تحریر کشیده شده است و او این داستان را از جایی آغاز می‌کند که شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا داستان «زنده بیدار» خود را در آنجا به پایان رسانده است(6).
اگر وصیت‌نامه سهروردی را در آخر کتاب «حکمت الاشراق» مطالعه کنیم و داستان‌های تمثیلی این فیلسوف اشراقی را نیز درنظر بگیریم معلوم خواهد شد که فلسفه اشراق چه ریشه‌های عمیق و گسترده‌ای در برخی از آثار غیرارسطویی ابن‌سینا داشته و چه اندازه این دو حکیم در برخی موارد به یکدیگر نزدیک هستند(7). سهروردی دنباله‌روی از ابن‌سینا را در این باره به عمد انجام داده است(8)؛ با اینکه درباره ابن‌سینا گفته‌اند که وی در اواخر عمر تغییر حالت داد و در اثر یک دگرگونی که در اندیشه وی پدیدار شد به تدوین نوعی حکمت که آن را حکمت مشرقی می‌نامند همت گماشت. به نظر استاد ابراهیمی دینانی(9) سهروردی از جمله کسانی است که به این امر اعتراف کرده و اقدام ابن‌سینا را در این باب تایید کرده است. البته وی روی این نکته نیز تاکید می‌کند که ابن‌سینا در این کار موفق نبوده زیرا به اصل حکمت مشرقی دست نیافته است(10).
سهروردی غیر از آثار، از اندیشه‌های ابن‌سینا هم تاثر یافته است. برای نمونه می‌توان به اختصار برخی از آنها را مطرح کرد. مثلا سهروردی در حکمت الاشراق عنوان «قول‌القائل»(11) از ابن‌سینا یاد کرده و سخن او را درباره آتش نقل کرده و آن را «کلام غیرمستقیم»(12) دانسته است. همچنین درباره «تضایف» گفته است: «و ما ظن بعض اهل العلم- انه لا یتصور ان یکون شیئان کل واحد منهما مع‌الاخر بالضروره- ینتقص علیه بالمتضایفین فانه لا یتصور وجود کل واحد منهما مع‌الاخر با ضروره (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2: حکمه الاشراق، صص49-48). ملاصدرا در تعلیقه خود به شرح حکمت الاشراق قطب‌الدین شیرازی (ص146) درباره این عبارت سهروردی می‌گوید: «[«بعض اهل‌العلم»] هذا تعریض بالشیخ الرئیس و متابعیه حیث ذکروا ان معیه التلازم بین شیئین سواء کان فی‌الوجود او فی‌العقل، لا ینفک عن علاقه العلیه بینهما». شاید بتوان گفت آنچه در نظر شیخ‌الرئیس و پیروان وی کلی طبیعی تلقی می‌شود در نظر سهروردی رب‌النوع بوده و از مثل نوریه به شمار می‌رود(13).
سهروردی رؤیت را شعاع نمی‌داند(14). وی در حکمت الاشراق(15) درباره نظریه رؤیت و انطباق، نقل قولی از برخی اهل علم کرده که در برخی از نسخه‌بدل‌های کربن در ادامه سخن سهروردی از ارسطو و ابن‌سینا نام برده شده است(16). سهروردی این نظریه را نقد کرده است(17). او می‌گوید: ... سهروردی شعاع را جسم نمی‌داند(18) و بر این اساس معتقد است که رؤیت، خروج شعاع یا انطباق صورت شیء در جلیدیه نیست(19). به نظر سهروردی انطباع چیزی جز اشراق نیست(20). هانری کربن در پانوشته حکمت الاشراق(21) در قسمتی که سهروردی درباره کمال نور اسفهبدیه در قهر و نور بحث می‌کند(22) مطلبی از یکی از نسخ و به نقل سهروردی از ابن‌سینا نقل کرده است(23).
منابع در دفتر روزنامه همشهری موجود است.
