تا بهانه‌ای باشد برای تأملی بیشتر بر آن کتاب؛ کتابی که به‌غایت در تفکر و تاریخ فلسفه تأثیرگذار است؛ ولی شاید علت مهم‌تر این نشست ارزیابی مواجهه متفکران و پژوهندگان معاصر ما با فلسفه هگل و مخصوصاً کتاب پدیدارشناسی روح بود.
اکنون زمان درازی سپری شده و برای متفکران ما امکان چنین ارزیابی‌ای فراهم شده است. پاسخ به سؤالات مهم در سنت هگل‌پژوهی ما علت اصلی این نشست بود؛ سؤالاتی از قبیل: آیا ما توانستیم در این ایام بین پس زمینه‌های فلسفی، فرهنگی و عرفانی سنت خودمان با فلسفه هگل یک نسبت سنجیده ایجاد کنیم؟ آیا درست است که می‌توان در کتاب «پدیدارشناسی روح» هگل، مضامین مشترکی با آرای ابن‌عربی و مولوی یافت و اگر کسانی به‌این طریق رفته‌اند کارشان تا چه اندازه صحیح است؟
آیا نسبتی که عده‌ای بین تفکر فلسفی ما مثل آرای ابن‌سینا و به نحوی فلسفه اصالت ماهیت و کتاب پدیدارشناسی روح و به‌طور کلی فلسفه هگل برقرار می‌کنند، صحیح است؟ آیا نقدهایی که بر اصالت ماهیت در سنت ما می‌شود به مضامین فلسفه هگل هم وارد است؟ آیا طی زمانی که گذشته، ما توانسته‌ایم با فلسفه هگل برخورد نقادانه‌ای داشته باشیم؟ از طرف دیگر، ما تا چه اندازه آرای منتقدان بعداز هگل را بررسی کرده‌ایم و تا چه اندازه از نقد مارکس، نیچه، کی‌یرکگارد و هایدگر بر سنت هگلی اطلاع دقیق داریم؟
این نظر که عده‌ای معتقدند زبان فلسفی ما از چنان قوتی برخوردار نیست که مضامین اصلی فلسفه هگل را بتواند بیان کند، تا چه اندازه صحیح است؟ آیا عدم‌کامیابی احتمالی ما در درک فلسفه هگل به حاملان فلسفه هگل بستگی دارد یا خیر؟
گرچه این نشست، غایتش را بررسی علل کامیابی و عدم کامیابی ما در فهم فلسفه هگل تعیین کرده بود؛ اما در فرصت اندکی که باید هر یک از سخنرانان گوشه‌ای از چنین مسائل پیچیده و دشواری را به‌بحث بگذارند، تقریباً ماحصل زیادی از آن عاید حاضران در جلسه نشد و خدا می‌داند که خوانندگان روزنامه چه طرفی از آن توانند بربست!
در نشست اول با عنوان «تحلیل پدیدارشناسی روح» 5 نفر از استادان دانشگاه‌ها به انتخاب آزاد خود، بخش‌هایی از کتاب پدیدارشناسی روح را تحلیل کردند.
دکتر احمد علی حیدری ضمن ارائه تاریخچه مختصری از زندگی هگل روزگار وی را روزگار روشنگری توصیف کرد که چهره شاخص آن کانت است؛ روشنگری‌ای که شاخصه اصلی جهان‌بینی این دوره است الزاماتی دارد که هگل در آن به تأملات فلسفی پرداخته است. از جمله این الزامات نقش بسیار ممتازی است که خرد بر کل هستی در تمام زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، علمی، صنعتی و فرهنگی یافته است.
هگل در اکتبر 1806 آخرین اوراق کتاب پدیدارشناسی روح را می‌نویسد. قرائن حاکی است کتاب زمانی نوشته شد که صدای غرش توپخانه جنگ ناپلئون در دنیا به گوش می‌رسید.حیدری با اشاره به اینکه پیشگفتار کتاب بعدها نوشته شد، آن را نماینده کل فلسفه هگل توصیف کرد که سبب توجه گروه‌های فلسفی آلمان به آن شد. جالب توجه است که این افراد پیشگفتار را به‌عنوان متنی مستقل توصیف می‌کردند. از این رو، شمار زیادی از گروه‌های فلسفی در آلمان مطالعه مقدماتی فلسفه هگل را از پیشگفتار آغاز می‌کنند؛ چنان‌که در دانشگاه برلین یا گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی نیز چنین می‌کنند.
«کلی» نقطه عزیمت پدیدارشناسی روح
دکتر محمود عبادیان در سخنرانی‌اش با عنوان «پدیدارشناسی روح» (علم تجربه آگاهی) به بررسی اجمالی فصل یقین حسی یا «این» و «پنداشتن» (دیالکتیک یقین حسی) پرداخت.
دکتر عبادیان 10 صفحه اول پدیدارشناسی روح را با نام یقین حسی، فشرده جامعی دانست که در 90 صفحه بعداز آن، به‌طور تفصیلی بیان شده است.
عبادیان شیوه هگل را پرداختن به مفهوم یا مقوله مورد نظرش بدون هیچ پیش‌زمینه‌ای توصیف کرد. هگل در این فصل به مسئله کلی می‌پردازد؛ کلی چگونه حاصل می‌شود؟ و چه اعتباری دارد؟ وی در ادامه تأکید کرد: هگل اولین و آخرین فردی است که به‌نحو منطقی از جزئیات، استنتاج کلی می‌کند. هگل این کلی را در 10 صفحه اول تعمیم می‌دهد و استدلال می‌کند که زبان که ابزار مواجهه ما با غیریا جهان است، کلی است. درواقع در 10 صفحه این کتاب، اول کلیت شکل می‌گیرد، و در قسمت دوم هگل استدلال می‌کند که هیچ‌چیز در جهان وجود ندارد که فقط واجد یک صفت باشد بلکه هر پدیده‌ای مجموعه‌ای از صفات است و در ادامه تعارض و دیالکتیک این صفات را با هم بررسی می‌کند.
استدلال هگل در حوزه شناخت چنین است: ما وقتی با یک پدیده ناشناخته روبه‌رو می‌شویم، درواقع رابطه‌ای بی‌واسطه نسبت به این پدیده داریم. نخستین گامی که در حرکت از بی‌واسطگی به سمت وساطت‌یافتگی برداشته می‌شود، این است که ما اولین صفات شیء را تشخیص می‌دهیم، به‌تدریج هر چه شناخت ما نسبت به خواص پدیده مورد نظر زیاد شود، بی‌واسطگی جای خودش را به باواسطگی می‌دهد.
دیالکتیک روح
دکتر ابوالقاسم ذاکرزاده به جایگاه پدیدارشناسی روح در نظام فلسفی هگل و تأثیر فلسفه هگل پس از مرگش پرداخت. ذاکرزاده منشأ جهان در فلسفه هگل را روح خواند و در معرفی آن چنین گفت: این روح دارای خرد است؛ یعنی از اندیشه تشکیل شده و چون زنده است، دارای حرکت و تحول دیالکتیکی است. در این روند دیالکتیک، کل عالم به‌وجود آمده و این روح همانا خداوند است و خرد خداوند شامل کل واقعیات است.
وی فلسفه ایده‌آلیستی هگل را شرح ساختار و تحول وجود اندیشمند دانست و افزود: در فلسفه هگل کل امور عالم در حال حرکتند؛ هیچ هستی ثابتی وجود ندارد، حتی هستی خداوند پیش از خلقت طبیعت در حال حرکت و تحول دیالکتیکی است و تنها امر ثابت، قوانین دیالکتیک است و حرکت مدور و جاویدان جهان که همان حرکت هستی خداوند است.
دکتر ذاکرزاده دیالکتیک در فلسفه هگل را فقط یک روش نمی‌داند بلکه آن را کل مفاهیمی می‌داند که وجود خداوند و جهان را تشکیل می‌دهند.
منطق حقیقت
دکتر محمد جواد صافیان با تأکید بر معنای حقیقت نزد هگل با توجه به پدیدارشناسی روان، گفت: شاید بتوان به یک اعتبار همه تلاش فلسفی هگل را تأملی بر حقیقت دانست. وی تلقی فیلسوفان مختلف در دوره‌های گوناگون را از حقیقت، بسیار متفاوت عنوان کرد و چنین ادامه داد: در هگل، مطلق با ظهور خود، حقیقت را آشکار می‌کند و حقیقت مطلق آشکاری مطلق است به نحو مطلق که نه در منازل و مقاطع راه، که سرانجام تحقق خواهد یافت.
صافیان در نهایت چنین جمع‌بندی کرد که هگل معنای متافیزیکی حقیقت را بسط می‌دهد و به کمال می‌رساند ولی از آن فراتر نمی‌رود.
در پایان نشست اول به پرسش‌های مطرح شده حاضران در جلسه پاسخ داده شد و نظرگاه‌های مختلف استادان مطرح شد. دکتر رضا داوری اردکانی نیز در نشست اول حضور داشت که متأسفانه در 2 نشست بعدی شرکت نکرد.
دستاورد مهم هگل برای روزگار ما
نشست دوم با عنوان «تأثیر پدیدارشناسی روح بر تاریخ فلسفه» با سخنرانی دکتر حسین کلباسی آغاز شد. وی در سخنرانی‌اش با عنوان «پدیدارشناسی آگاهی، امکانات و محدودیت‌ها» فرض مقاله را بر این نکته دانست که وقتی ما از امکانات و محدودیت‌های یک تفکر سخن می‌گوییم، ناچاریم به منابع و مصادر آن توجه کنیم. از طرفی دیگر نتایج و تبعات آن فکر را در اخلاق نیز باید بررسی کنیم؛ زیرا محدودیت‌های یک تفکر، خود را در اخلاق ظاهر می‌کند. کلباسی در محتوای فلسفه دیالکتیک هگل به معنای دقیق، فلسفه را با تعاطی مترادف گرفت.
وی با توجه به معنای پدیدار و «فنومن» به طرح این سؤال پرداخت که آیا نظر هگل در پدیدارشناسی همان معنایی است که کانت از پدیدار و «فنومن» اختیار می‌کرد یا تصور دیگری از آن داشته است؟ کلباسی ابتناء تفکر هگل را بر تفکر کانت دانست اما افزود:گذار از این تفکر در «فنومنولوژی» به‌چشم می‌خورد. او فلسفه هگل را که در آن عالم به مثابه کلیتی واحد دیده می‌شود و در کالبد فرهنگ و دین و سیاست جلوه می‌کند، برای عصر حاضر فی‌نفسه دستاورد بزرگی قلمداد کرد.
هگل و معناداری گزاره‌های دینی
دکتر قاسم پورحسن که در سخنرانی خود به هگل و مشکل معناداری زبان دین پرداخت، سخنان خود را چنین آغاز کرد: در اندیشه هگل با توجه به این نکته کلیدی که دین فروپوشیده در خیال است یا به عبارتی زبان دین تمثیلی است، با دشواری مهمی مواجه می‌شویم که نگاه هگل نسبت به دین و زبان دین چیست؟
پورحسن نظر هگل را با بیان این گزاره که زبان دین، اندیشه تمثیلی و استعاری است به‌نظریه تمثیل اسنادی نزدیک دانست که در آن خداوند به‌نحو حقیقی واجد محمولات و صفات بوده و از طریق خداست که سایر موجودات واجد این محمولات می‌شوند، لذا هگل خداوند را عین وجود تلقی می‌کند و درواقع هدف همه ادیان ایجاد خودآگاهی در انسان برای فهم جدایی از مطلق و کوشش (عبادت و پرستش به باور هگل) در اتحاد با اوست. به زعم هگل آگاهی در درون، سبب می‌شود که انسان، خدا را در آن بشناسد و با او اتحاد یابد.
فرضیه اساسی سخنرانی پورحسن این نکته بود که هگل قائل به معناداری و معرفت‌بخشی دین بوده و اینکه با زبان انسانی می‌توانیم سخن معناداری درباره دین و امر متعالی بر زبان بیاوریم.
تاریخ به مثابه آگاهی
دکتر سلیمان حشمت با تأمل بر تفکر تاریخی هگل، دستگاه فلسفی وی را قابل فهم‌ترین کوشش و بهترین صورت از تفکر تاریخی در فلسفه غرب دانست که منبع تمام آرا و افکار بی‌بدیل در تاریخ بوده است.
دکتر سلیمان حشمت در این‌باره گفت: تاریخ، در پدیدارشناسی هگل از سویی بسط معرفت از عالم طبیعت برون‌ذاتی (objective) یعنی بسط آگاهی به شناسایی مطلق است و از دیگر سو تجربه‌ای است از خودآگاهی یا امر درون‌ذات (subject) یعنی فراشدی است که به‌وسیله آن انسان به‌خودآگاهی کامل و وحدت با خویشتن می‌رسد.
وی تلاش هگل در درس گفتارهایش درباره تاریخ را تأکید بر این نکته دانست که پیشرفت آگاهی و خودآگاهی بدآنگونه که هگل در پدیدارشناسی وصف کرده با تاریخ انضمامی انسانیت به مثابه عمل متقابل و سازگاری آزادی و طبیعت در قلمرو مدنی یکی است. وی در نهایت تفکر تاریخی هگل را «فرجام‌شناسانه» و «فلسفی» دانست که قابل مقایسه با انواع دیگر تفکر تاریخی مانند ابن عربی، ابن خلدون، دیلتای، وبر و حتی هوسرل است.
زیبایی‌شناسی آگاهی
دکتر محمدرضا حسینی بهشتی با بررسی هنر از دیدگاه هگل، این نکته را برای هگل روشن تلقی کرد که زیباشناسی و فلسفه هنر را نمی‌توان به‌نحو مجزا از سایر امور به‌گونه فلسفی مورد مطالعه قرار داد بلکه درک آنها را مشروط به یک نظام فلسفی در کل دانست؛ یعنی درک نظام‌مند از دیدگاه هگل که همان درک علمی است.
دکتر بهشتی کار هگل را نزدیک ساختن فلسفه به دانش دانست و گفت: از آن‌جا که در یونان باستان فلسفه«دوستداری دانایی‌بود»، هدف هگل هم تبدیل فلسفه به دانش واقعی و سوفیا بود. هگل این کار را با باقی‌نماندن در حد مبادی و رسیدن به درکی از روند تاریخی که در آن دانش بالقوه بتواند به دانش بالفعل مبدل شود، محقق دانست. وی زیباشناسی را زیرمجموعه فلسفه روح، بلکه فلسفه روح مطلق دانست و در تعریف آن اظهار داشت: روح مطلق مرتبه‌ای از آگاهی است که در آن سوژه و ابژه در بیگانگی نیستند، ابژه خودش چهره و صبغه سوژه را دارد.
دکتر بهشتی کار دیگر هگل را پاسخ به ایرادهایی دانست که 80 سال پس از باوم‌گارتن، از قلمرو زیباشناسی و فلسفه هنر گرفته شده بود. این ایرادها عبارت بودنداز: 1) هنر، امری تجملی است؛ به این معنا که هر چند ممکن است کار هنری زندگی را مطبوع‌تر کند اما امری لوکس و تجملی است که ارتباطی با علایق و غایات اصلی زندگی ندارد 2) هنر، یک امر جدی نیست؛ درحالی که علایق بشری اموری جدی هستند 3) هنر نمود است و نمود چیزی است که خود را آشکار می‌کند و در عین حال فقط فریبنده است.در این‌باره بهشتی افزود: هگل با قرار دادن هنر در مراحل مختلف آگاهی، این ایرادها را مرتفع ساخت و به تقسیم‌بندی دوران‌های هنر (نمادین، کلاسیک، رمانتیک) پرداخت. او برآمدن هر یک از این دوره‌ها را از دوره ماقبل خود، از دریچه مفهوم آگاهی در مرتبه شهود حسی و فراروی از آن به مرتبه عقل تبیین کرد.
دکتر بهشتی در پایان بهترین راه برای ورود به آرای هگل و نزدیک کردن اذهان به هدف وی را از دریچه زیباشناسی دانست که راه را برای ورود به مباحث دیگری که هگل در منطق یا در فلسفه طبیعت و فلسفه روح دارد، باز‌می‌کند.
ما و هگل
دکتر علی‌اصغر مصلح در مقاله «عالم ایرانی و هگل»، سنت آموزش و پژوهش فلسفه غرب را در ایران نزدیک به مرحله‌ای دانست که دیگر پرسش از نسبت هر فیلسوف غربی با عالم ما موجه به‌نظر می‌آید. به‌نظر وی، باید دانست که بالاخره بین فیلسوفان بزرگ عالم مدرن با عالم من چه نسبتی وجود دارد و البته این مسئله، درمورد فیلسوفانی چون هگل، کانت، نیچه و هایدگر ضروری‌تر به‌نظر می‌رسد.
مصلح نحوه نگاه ما به فیلسوفان غربی را همواره متأثر از نحوه فهم خود غربی‌ها به فیلسوفان‌شان دانست و آنچه را در 100سال اخیر بر اندیشه هگل رفته است، دارای انعکاسی در عالم ما دانست.
وی تقسیم‌بندی هگلیان چپ و راست را بر نحوه فهم ایرانیان از هگل متأثر دانست و آن‌را مرحله اول هگل‌گرایی نامید و افزود: نسل اول و دوم مارکسیست‌ها با قرائتی روسی، هگل را مقدمه‌ای برای راه جستن به مارکس قلمداد می‌کردند، البته قرائت راست از هگل نماینده قابل توجهی در ایران نداشت، مگر اشارات کوتاه کربن در برخی آثارش؛ اما مرحله دوم هگل‌گرایی در غرب فارغ از جانبداری‌های ایدئولوژیک یا الهیاتی است که در آن هگل مانند متفکران بزرگی چون افلاطون، ارسطو و دکارت مورد تأمل قرار می‌گیرد که به‌تدریج به عالم ما ایرانیان هم سرایت کرده است.
مصلح، اندیشیدن در این خاک را تنها با نسبت دو عالم – ایرانی و غربی – درست دانست و نحوه تردد بین عالم ما و عالم غرب را مقدم بر هر کار دیگر، وظیفه اول هر متفکری برشمرد: هگل بزرگترین و گسترده‌ترین نظام متافیزیکی تاریخ را طراحی کرده است. این نظام به‌زعم وی مبین قوانین ضروری حاکم بر واقعیت و اندیشه است؛ اما همین نظام پس از شکل‌گیری، بیش از هر نظام دیگری از خود انعطاف نشان داده است.
دکتر مصلح برای متفکر ایرانی که در این فرهنگ و تاریخ تجربه زیست دارد، مهم‌ترین گام را انتخاب نقطه مناسب برای ورود به فرهنگ دیگر دانست. به‌نظر وی هگل قطعا می‌تواند نقطه مناسبی برای این ورود باشد؛ زیرا هگل نه‌تنها وسیع‌ترین چشم‌انداز را از تاریخ غرب قبل از خودش برای ما ترسیم کرده، بلکه با استفاده از عناصر متعدد و متعارض توانسته سیستم بی‌نظیری را بسط دهد.
