او تمام علت هاست

مباحثی همچون اثبات وجود خدا، رابطه بین فعل آدمی و فعل خداوند و نیز جبر و اختیار از جمله بحث‌هایی است که به علیت مربوط می‌شود. یکی از حوزه‌هایی که بحث علیت در فرهنگ اسلامی نمود بارزی دارد، فلسفه اسلامی است. فیلسوفان بزرگ اسلامی هیچ‌گاه از این مفهوم غافل نبودند و همواره حول تعریف علیت، عینیت اصل علیت، و به ویژه معیار نیاز معلول به علت و دلایل آن بسیار سخن گفته‌اند. مطلب حاضر  نگاهی اجمالی دارد به مبحث علیت در  حکمت مشاء و  منظر حکما و فیلسوفان اسلامی در این رابطه را  بررسی و تحلیل می‌کند.

طبق دیدگاه حکمای مشاء، مناط نیاز معلول به علت، همانا امکان ماهوی است. این نظریه به نظریه امکان ماهوی معروف است. مطابق این نظریه هر چیزی که ماهیتی دارد و وجودی، و ماهیتش غیر از وجودش می باشد نیازمند علت است. این دیدگاه دارای دو مقدمه است: اولین مقدمه به اصل امکان بازمی‌‌گردد. این مقدمه می‌گوید ماهیت به خودی خود لااقتضاء از وجود و عدم است، یعنی نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم. حکما در اصطلاح، این تساوی نسبت را «امکان» می‌گویند. درواقع حکما می‌گویند امکان از لوازم ماهیت است.

مقدمه دوم می‌گوید که هر چیزی که نسبت به دو چیز، مساوی داشته باشد عقلا محال است که بدون عامل مرجحی تمایل به یکی از آن دو چیز پیدا کند. این همان قاعده معروف امتناع ترجیح بلامرجح  است. حکما می‌گویند با توجه به این دو مقدمه «ماهیت در موجودبودن و معدوم بودن احتیاج به مرجح دارد و ما نام مرجح وجود یا عدم ماهیت را، «علت» گذاشته‌ایم.»

حکمای مشاء و به ویژه ابن‌سینا علیت را در «وجود»، توضیح می‌دهند. حکمای مشاء نسبت به متکلمان این پیشرفت را دارند که علیت را از ماهیت به وجود منتقل می‌سازند. ابن‌سینا در تحلیل علیت می‌گوید که وقتی می‌گوییم الف، علت ب است یعنی ب در وجود خود وابسته به الف است. درواقع دو چیز وجود دارد، الف و ب که دو ذات یا ماهیت مختلف هستند. اما با توجه به این که الف و ب دو ذات و ماهیت مختلف هستند چگونه وجود یکی می‌تواند وابسته به وجود دیگری باشد؟

این پرسش وقتی پیش می‌آید که عملا پنج عامل در مسئله علیت بروز می‌یابند: علت به عنوان یک ماهیت، معلول به عنوان ماهیتی دیگر، وجود به عنوان آن چه که علت به معلول می‌دهد، عمل دادن وجود و عمل گرفتن وجود. بنابراین، معلول که یک ماهیت است در وجود خود به علت نیازمند است. از سوی دیگر چون معلول، ممکن است، این نیاز دائمی و همواره است زیرا هر موجود ممکنی، در ذات خویش وجود را نمی‌یابد، در هیچ زمانی، چه در قبل از موجودشدن و چه در بعد از موجودشدنش. بنابراین  همواره نیازمند علت است، چه قبل از موجود شدن و چه بعد از موجودشدنش.

علت در این جا همان علت فاعلی یا تامه است؛ یعنی علت وجودبخش نه علل معده. علت وجود هر ممکن الوجودی، درواقع فقط خداست؛ او ست که آن را از امکان به وجوب می‌رساند؛ ماده آن، سازنده آن، شکل آن و ... درواقع جملگی امور تجربی هستند؛ به عبارتی دیگر اینها صرفا علل معده به شمار می‌آیند که البته تسلسل آنها هم تا بی‌نهایت هیچ اشکال عقلی ندارد؛ اما علت وجوددهنده یا تامه یا فاعلی به معنای واقعی کلمه، نمی‌‌تواند تسلسل یابد و تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد.

با این تعبیر، علت و معلول حتما باید معیت داشته باشند هرچند دو چیز مختلفند. بهترین مثال برای علیت وجوددهنده یا تامه یا فاعلی به معنای واقعی کلمه، علیت انسان برای صور ذهنی اوست. به همین قیاس، خداوند علت فاعلی، تامه و وجودبخش برای عالم است. به هرحال چنانکه بیان شد  نزد حکمای مشاء، یک ماهیت به یک ماهیت دیگر، وجود را می‌بخشد.

ازاین‌رو، نوع اضافه‌ای که در اینجا مشاهده می‌شود، اضافه مقولی است (و نه اشراقی)، زیرا هنوز هم ملاک، ماهیت است؛ فرضا انسان، یک ماهیت است و صورت ذهنی وی هم یک ماهیت.چنان که ملاحظه می‌شود و تا حدی روشن شد، تحلیل حکمای مشاء از علیت، صرفا یک تحلیل عقلی است و از حیطه تجربه خارج است. به وسیله تجربه، اساسا نمی‌توان علت تامه و وجودبخش و فاعلی را و نیز ضرورتی را که در این جا بین علت و معلول حاکم است دریافت. اساسا تجربه، چنین چیزی را به ما نمی‌دهد. ماهیت، برای این که از امکان خارج شود باید وجوب یا ضرورت یابد. این چیزی است که تجربه ما نشان نمی‌دهد؛ تجربه صرفا احتمال و علل معده را به ما می‌دهد و لا غیر. هم هیوم و هم کانت، این نکته را به درستی دریافتند.

ازاین‌رو هیوم به معیت علت و معلول اشکال می‌گیرد. هیوم می‌گوید اولا تجربه موید این نکته است که علت باید زماناً بر معلول خود مقدم باشد و ثانیاً اگر همه معلولها با علت‌هایشان معیت زمانی داشته باشند، توالی از میان خواهد رفت و همه اشیاء همبود خواهند بود و چنین چیزی محال است.

در پاسخ باید گفت عللی که در تجربه بر ما نمایان می‌شوند در بهترین حالت، صرفا علل معده هستند و نه علت تامه. علل معده قبل از معلول وجود دارند و پس از پدیدآمدن معلول هم می‌توان فرض کرد که وجود داشته باشند یا صرفا برخی از آنها وجود داشته باشند و یا اساسا وجود نداشته باشند؛ در همه این حالت‌ها قابل تصور است که معلول باز هم وجود داشته باشد. اما اگر علت از سنخ علت تامه یا فاعلی یا وجودبخش باشد، دراین‌صورت هرگاه موجود شد، معلول نیز موجود می‌شود و هرگاه معدوم شد، معلول هم معدوم می‌شود و لذا در این جا علت و معلول، معیت دارند زیرا بین آنها رابطه وجودی برقرار است و فرض معلول بدون وجود علت محال است.بحث مهم بعدی، منشا تصور علیت است.

علیت در فلسفه اسلامی به طورکلی حاصل درون‌نگری است. انسان آن گاه که به درون خود توجه می‌کند، کارهایی مانند فکر و فعل و اراده را می‌یابد و آنها را به خود نسبت می‌دهد. «از همین جا شالوده قانون کلی علت و معلول ریخته شده و انسان حتم می‌کند که هرگز کار، بی‌کننده نمی‌شود و هر معلولی علتی می‌خواهد.»  درواقع انسان همان نسبتی را که بین خویش و افعال و اراده و افکارش می‌یابد به بیرون خود یعنی عالم محسوس نیز سرایت می‌دهد و برای اشیاء به دنبال علت می‌گردد.

سپس با مشاهده حوادث بیرونی قانون علیت را که به نحو ماتقدم در وی پدید آمده است، می‌یابد و تایید می‌کند. پس ما علیت را به نحو حضوری و وجودی در خویش داریم و در جهان خارج برای آن مصداق می‌یابیم، نه این که آن را از عالم خارج، انتزاع کنیم. ما علیت را به عنوان یک امر نفس‌الامری می‌یابیم. اعم از ذهن و عالم خارج.دلیل این امر آن است که انسان می‌تواند از ذهن به عین، منتقل شود. فرضا ما اصل امتناع تناقض را در ذهن داریم، اما آن را به عالم خارج نیز منتقل می‌کنیم. همان طورکه در ذهن، مثلثی با چهارضلع وجود ندارد، درخارج نیز نمی توانیم مثلثی با چهارضلع بیابیم.

پس اصل امتناع تناقض، ویژگی نفس‌الامری دارد. به همین قیاس، ما علیت و ضرورت علی را در ذهن و در درون خویش به نحو حضوری و وجودی می‌یابیم، اما آن را به خارج نیز تسری می‌دهیم. پس اصل علیت، اصلی است که در خارج نیز عینیت دارد.اما به نظر هیوم، از درون‌نگری یا مشاهده اراده و معلول‌هایش نمی‌توان ضرورت علی را نتیجه گرفت. وی می‌گوید اراده که در این جا به منزله علت نگریسته می‌شود، همان اندازه با معلول‌هایش رابطه کشف‌ناشدنی دارد که هر علت مادی با معلول خاصش.

درواقع افعال ذهن، بدین‌لحاظ، با افعال ماده یکسانند و ما صرفا به هم پیوستگی ثابتشان را درک می‌کنیم. در پاسخ می‌گوییم که انسان بین نفس و افعال ارادی‌اش علیت را به گونه‌ای حضوری می‌یابد. علیت را ما از جهان خارج نمی‌گیریم بلکه به صورت وجودی درخود می‌یابیم. این علیت، صرف من و افعال ارادی من نیست، بلکه ویژگی نفس‌الامری دارد که هم در خارج و هم در ذهن، ساری و جاری است؛ سپس این علیت را مفهوم‌سازی می‌کنیم و آن را در خارج می‌بینیم.

بنابراین، تحلیل فلسفه مشاء از علیت، نسبت به کارهای هیوم و کانت و نیز متکلمان پیشرفتی حاصل می‌کند.درهرحال، مناط نیاز معلول به علت در حکمت مشاء، چنانکه بیان شد امکان ماهوی است. این امکان تحت تاثیر نوع نگاه ابن‌رشدی در فلسفه غرب، به درستی فهمیده نشد و یا به معنای «احتمال» گرفته شد یعنی این که چیزی می‌تواند نباشد و یا به معنای «حدوث» گرفته شد یعنی چیزی نبود و سپس بود شد. علیت نیز تحت تاثیر نوع نگاه تجربی غرب، معادل علل معده ارسطویی (مادی، صوری، غایی و فاعلی) لحاظ شد نه علیت فلسفی و عقلی فلسفه اسلامی.

در انتها این پرسش را می‌توان مطرح ساخت که علیت هیومی در فلسفه مشاء، چگونه پاسخ داده می‌شود؟ فرضا این که انسان با دست به شیءای ضربه زد و آن شیء صدا کرد، چگونه توجیه می‌شود؟ در پاسخ باید گفت که فلسفه مشاء، معدات را علیت نمی‌داند؛ اینها صرفا علل تجربی است و مجازی که معیت علت و معلول را ملحوظ نمی‌دارد. در فلسفه مشاء، علیت معده در ضمن مباحث حرکت و تغییر و قوه و فعل مطرح می‌شود که معیتی در اینجا میان علت و معلول وجود ندارد و با امکان و وجوب نیز سازگار نیست. البته فلسفه مشاء، قوانین دائم و ثابت طبیعت را به عنوان علیت می‌پذیرد، لیکن این قوانین هم دارای معطی و مبقی هستند که همانا واهب‌الصور است.