حقانیت و مقبولیت

وقوع انقلاب اسلامی ایران، یکی از مهم‌ترین پدیده‌های قرن گذشته محسوب می‌‌شود. این انقلاب در بخش فلسفه سیاسی، به موضوع حقانیت چه نگاهی دارد؟

 آیا در زمینه حقانیت و مشروعیت سخنی تازه وجود دارد؟ کسانی که خود را اصحاب انقلاب به شمار می‌‌آورند از انقلاب چه تصوری دارند؟ آیا  انقلاب پروژه‌ای تمام شده است؟ اینها سئوالاتی است که در گفت‌وگو با دکتر عماد افروغ نماینده مردم تهران در مجلس شورای اسلامی و استاد دانشگاه در میان گذاشته‌ایم.

• آیا می‌‌توانم چارچوب اصلی بحث شما را درباره تئوری  انقلاب اسلامی بدانم؟

بنده معتقدم، برای توضیح چارچوب‌های تئوری‌ انقلاب اسلامی باید به جنبه فلسفی آن به عنوان زیرین‌ترین لایه توجه کنیم که تفکر صدرایی است. یعنی نوعی نگاه خاص و ضدثنویتی به عالم، هستی، جامعه و خدا. نگاهی که به نوعی واحد یکپارچه بوده و میان ساحت‌های شناختی، عاطفی و رفتاری ارتباط و پیوستگی قائل بوده و دنیا و آخرت را دربرمی‌گیرد، براساس این نوع نگاه، تلفیق دین و سیاست، سلسله مراتبی بودن، آشتی‌ناپذیر بودن حق و باطل اموری بدیهی تلقی می‌‌شوند.

رویکرد فلسفی به انقلاب از این جهت حائز اهمیت است که رویکرد سیاسی نسبت به انقلاب پایان می‌‌یابد. رویکرد فلسفی به انقلاب به عنوان یک پروژه ناتمام آغاز می‌‌شود. در حوادث متحول تاریخی ، برخی انقلاب را تمام شده فرض می‌‌کردند که مرتبط با اعتقاد آنان به پایان ایدئولوژی بود.

 من معتقدم نگرش فلسفی به انقلاب رویکرد اصلی اصولگرایان نوظهور است که یک سر و  گردن از اصول‌گرایان اولیه انقلاب بالاتر هستند، زیرا به لحاظ روش‌شناسی و با عنایت به مبانی فلسفی آن، تکلیف خود را با انقلاب اسلامی معلوم کرده‌اند. این هسته مرکزی تحلیل بنده است. در لایه دوم،  این نوع نگاه ما را به اسلام‌گرایی شیعی و عدالتخواهی به دور از ثنویت سوق می‌‌دهد.

 لایه سوم همان تفکری است که در انقلاب اسلامی با  شعارهای استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن متبلور می‌‌شود. به عبارت دیگر هرچه به انقلاب نزدیک‌تر می‌‌شویم، به وجه عینی‌تر و انضمامی‌تر آن نزدیک می‌‌شویم.

• در این تردیدی نیست که جوهره حرکت انقلاب براساس آموزه‌های توحیدی بوده و جوهره فلسفی رهبری آن نیز صدرایی است. ایشان علاوه بر تدریس فلسفه صدرایی به آن تعلق خاطر داشتند؛  اما آیا از تفکر صدرایی قانون‌ بشری و حقوق موضوعه در کنار  حقوق الهی قابل دریافت است؟ درباره بحث جمهوریت و اسلامیت، تفکر صدرایی واجد چه نقشی است؟

 بنده از تفکر صدرایی در آنجایی استفاده کردم که تفکر مبتنی بر کل‌گرایی توحیدی و نگاه به سلسله مراتبی و نفی ثنویت، به تشکیل حکومت و نگاهی خاص به ولایت فقیه در تداوم به نگاه نبوت می‌‌انجامید. امام(ره) در کتاب ولایت می‌‌فرمایند که ولی فقیه از منظر حکومتی همان اختیاراتی را داراست که پیامبراکرم(ص) دارد.

 علاوه بر این سفر چهارگانه ،  ملاصدرا حکایت از انقلاب درونی دارد. در این مرحله فیلسوف یا فقیه مامور به ارشاد مردم است تا با مردم به عنوان ایفاکنندگان نقش ویژه به سوی خدا برود. این نقش نیز صرفا نازل به مقبولیت و جمهوریت نیست، بلکه تنه به تنه حقانیت عارف و سالک می‌‌زند.  این سخن به آن معناست که این مردم، صرفا مردمی نیستند که به عنوان یک ظرف، تحت تاثیر مظروفشان باشند. این ظرف خاصی است که بهره از حقانیت و فضیلت رهبری نیز برده است.

 به همین دلیل در فلسفه سیاسی امام(ره) نمی‌توانیم تعیین کنیم که چه چیزی حقانیت و چه چیزی مقبولیت و یا چه چیزی اسلامیت و چه چیزی جمهوریت است. اینها، دو مولفه در هم تنیده  هستند. در تئوری جمهوری اسلامی حضرت امام، فلسفه سیاسی جدیدی نهفته، که براساس آن، مشروعیت آمیزه‌ای از دو مولفه حقانیت و مقبولیت است. ترجمه مقبولیت به جمهوریت نیز نارساست، زیرا این جمهوریت هر جمهوریتی نیست.

 البته با توجه به آنچه شما مطرح کردید، شاید نشود تئوری مردم‌سالاری دینی یا مفهوم حق را از تفکر ملاصدرا بیرون بکشیم. نقشی که امام(ره) برای مردم قائل بودند، مایل بودند آن را در فلسفه سیاسی جدیدی بازتولید کنند، تا مردم پس از انقلاب به عنوان پیرو صرف محسوب نشوند.

• آقای دکتر، پدیده‌ها در تفکر صدرایی بر خلاف تفکر ارسطویی، هر یک دارای حقیقت قابل کشف و مستقلی در درون خود هستند. در تفکر ارسطویی، لزوما شناخت از روابط علّی تبعیت می‌‌کند و سلسله علل، به علت‌العلل می‌‌رسد.
  
  براساس این شناخت، انسان ارسطویی، انسان عامل و فاعل شناسا نیست، زیرا دائما باید خود را در سلسله مراتب با بالاتر خود تعریف کند. اما در انسان صدرایی، فاعل شناسا، مستقل از روابط علّی، تعریف می‌‌شود زیرا خود واجد حقیقتی مستقل بوده که به این عنوان که به مدد انسان‌ها، راه رسیدن به خدا وجود دارد. از این رو در یک برداشت از تفکر صدرایی و بازتعریف آن برای شرایط امروز، شاید بتوانیم بگوییم تفکر صدرایی حقیقت را در قالب تکثر حقایق در مردم می‌‌بیند.
  
  به همین دلیل است که آنان را هدایت‌پذیر به عنوان عاملان مختار در سفر چهارمش می‌‌شناسد. اگر مردم حقایق را در درون خود جاری نبینند، سفر چهارم صدرایی نیز بی‌معنی است.
  
  در تفکر توحیدی، هر ریز و درشتی به پای فرد نوشته می‌‌شود و در قیامت فرد باید به آن پاسخ بدهد. از این رو من فکر می‌‌کنم در مردم‌سالاری دینی آبشخور اصالت انتخاب فرد، در پاسخ‌دهی او به خداوند و مردم در دنیا و آخرت است. از این رو  در این‌که مردم در نگاه امام(ره) واجد حق هستند تردیدی نیست؟

 من در این که امام(ره) مردم را واجد حق می‌‌دانستند، تردیدی ندارم، اما این‌که این حق صرفا فردی باشد من روی آن حرف دارم. این حق هم نمود گروهی و هم نمود جامعه‌ای می‌‌تواند داشته باشد. من نمی‌‌‌توانم در نگاه امام میان حق فرد و حق جامعه تفکیک قائل شوم.

آیا افراد می‌‌توانند خارج از دایره وجودی، زبانی، تاریخی، ارتباطی و فرهنگی مشترکشان، تصمیم بگیرند؟ من با این مسئله مشکل دارم. فراموش نکنیم که از نگاه کل‌گرایانه امام(ره) نگاه اتمیستی قابل استخراج نیست. این نیز به معنای جمع‌گرایی سوسیالیستی که برای افراد هیچ وزنی قائل نیست، نمی‌باشد. در اینجا مایلم این سئوال را مطرح کنم که چه نسبتی است میان نگاه مرحوم مطهری، در کتاب جامعه و تاریخ و حضرت امام و تفکر صدرایی.

شهید مطهری نیز در کتاب جامعه و تاریخ به این بحث بینابینی اصالت فرد و جامعه توامان برمی‌گردند. بر این اساس این سئوال مهم به نظر می‌‌رسد که اگر از نگاه امام وجه لیبرالیستی و اصالت فرد قابل استخراج باشد، آنگاه وجوه تکلیف‌گرایی ایشان به عنوان رهبر انقلاب و حرکت جمع‌گرایانه مبتنی بر تئوری‌ مردم‌سالاری دینی چه محملی پیدا می‌‌کرد؟

• رابطه میان فرد و جمع، فرد و سازمان پیچیده است، تئوری ساختاربندی گیدنز که مبتنی است بر تعامل ساختار و عامل، سعی دارد وجوه پیچیده این نظریه را روشن کند و این‌که ساختار جبرهای خودش را تحمیل می‌‌کند و عاملان هم از امکانات خود ولو اندک برای توسعه آزادی و عمل خود سود می‌‌جویند.
  
  اما خود امام (ره) نشان دادند که با آگاهی و تنه زدن به حاشیه‌های حقوقی، فقهی و تاریخی از پوسته و جبر زمان خودشان خارج می‌‌شوند، به همین دلیل در نهایت به بحث‌های احکام حکومتی و... روی می‌‌آورند. در اینجا نقش فرد برای باز کردن بن‌بست‌ها کاملا هویدا است.

 من به دنبال این هستم تا عنصری را که امام (ره) بر تئوری ملاصدرا اضافه فرمودند بیابم. آن عنصر نیز عنصر زمان و مکان است. در این عنصر توجه به تاریخ و جغرافیای اجتماع بود. مراد از تاریخ و جغرافیا، تاریخ زمانی و جغرافیای مکانی نیست.

 وقتی امام(ره) می‌‌فرمایند که زمان و مکان باید در موضوع دخالت داده شود، منظور زمان و فضای اجتماعی است. زمان و مکان کاملا به مقتضیات و عوامل اعدادی و بیرونی توجه دارد که در نهایت بر روی فقه و حکم ما اثر می‌‌گذارد. یکی از تمایزهای  اساسی امام(ره) با فقه معهود نیز، پایبندی ایشان به فقه اجتماعی است. همان چیزی که آقای مطهری تحت عنوان فلسفه اجتماعی مطرح می‌‌کنند و این‌که راهنمای عالم باید مسائل اجتماعی برای پاسخگویی باشد.

• منظور این است که نوع نگاه‌مان به عناصر متحول و متغیر جامعه چگونه باشد که خود معنایی در ذیل فلسفه اجتماعی است. این نوع نگاه در اندیشه  امام نیز جا افتاده آنجا که در تحریرالوسیله می‌‌گویند در شرایط اولیه مثلاً قیمت‌گذاری ممنوع است.
  
  اما در شرایط مستحدثه براساس اقتضائات، والی مسلمانان می‌‌تواند با توسل به احکام حکومتی دست به این اقدامات بزند. البته در اینجا این سئوال جدی نیز وجود دارد که پشتوانه فلسفی توجه به زمان و مکان در اداره حکومت چیست؟

 در حال حاضر من نمی‌توانم به آن پاسخ بگویم. البته این را درک کرده‌ام که توجه به زمان و مکان قسمتی از استنباطات ایشان بوده، حداقل در اثرگذاری بر موضوع. اما به دنبال جواب فلسفی‌تری هستم. به عبارت دیگر نگاه ایشان به زمان و مکان به کدامیک از نگاه‌های ربطی لایب‌ نیتسی، نگاه مقولات شناخت‌شناسی کانتی یا نگاه شی‌باورانه نیوتنی می‌‌تواند شبیه باشد؟ من مایلم بگویم شبیه نگاه ربطی لایب نیتسی است. 

• بیایید از زاویه‌ای دیگر به موضوع نگاه کنیم. آیا فکر نمی‌کنید بحث زمان و مکان در اندیشه امام(ره)، نگاه رهبری است که سعی دارد با توجه به مسائل، پاسخ بیابد و نظامات اجتماعی را به گونه‌ای با هم دربیامیزد که از آن طریق چتری برای آشتی و زیست همگان برقرار کند؟

بله از منظر کارکردی می‌‌توانم پاسخ بگویم.

• من از نگاه  فلسفه سیاسی به موضوع نگاه می‌‌کنم.

 من به دنبال فلسفه نظری‌اش هستم. اما از منظر نظری باید بگویم امام میان دین و جامعه، تعامل قائل بوده‌اند.

• چه بخشی از دین؟ و دین به چه معنا؟

 برخی از جامعه‌شناسان چون دورکیم معتقدند دین همان جامعه است. مارکس نیز به شکل‌ دیگری بر این امر تاکید می‌‌کند. امام(ره) دین را واجد مبانی متافیزیکی و هستی‌شناختی مستحکمی مستقل از جامعه می‌‌دانند. از این رو نمی‌گوید جامعه همان دین است.

جامعه نیز برای خود موجودیتی دارد که در تعامل با دین است و برای اداره جامعه، باید به این تعامل توجه داشته باشیم. به همین دلیل است که توجه به شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و فقه حکومتی در نگاه ایشان جایگاه ویژه‌ای دارد. این مسائل ترجمانی از تئوری جمهوری اسلامی امام (ره) است. با این همه من به دنبال پاسخ‌های بنیادین دیگری می‌‌گردم که ناشی از هستی‌شناسی ایشان است.

از زاویه‌ای دیگر من فکر می‌‌کنم چون در هسته مرکزی تفکر امام(ره) خدا، جایگاه ویژه‌ای دارد.

• خداوند هم نسبت خود را با شیطان  و انسان در قرآن به روشنی آشکار می‌‌کند. اگر این موضوع مبنای حق مردم و انسان باشد جایگاهشان بسیار بالاتر از شیطان است زیرا گوهر خداوند را به امانت در درون خود دارد، بنابراین طبیعی است که در نگاه توحیدی امام(ره)، جایگاه خلیفه اللهی انسان در حوزه اجتماعی جایگاه روشنی علی‌الخصوص در انقلاب بیابد.

-من درک می‌‌کنم. اگر  بخواهیم نگاه فلسفی امام(ره) راکه برگرفته از قرآن است مطرح کنیم، من آسوده‌تر به سئوال پاسخ خواهم داد. براساس آموزه‌های قرآنی، انسان موجودی است مختار و دارای حق انتخاب. چون اگر مختار نبود، تکلیف معنا نداشت.

• منظور از اختیار و مختار بودن  انسان در قرآن چیست؟

 مختار به این معنا است که انسان بتواند دست به انتخاب بزند؛ یعنی اختیار و انتخاب. در غیر این صورت آزمایش بی‌معنا خواهد بود. این‌که قرآن می‌‌فرماید ما شما را با شر و خیر آزمایش می‌‌کنیم و بعد به سوی ما برمی‌گردید، در اینجا عنصر اختیار و انتخاب و تعقل یک بحث کلیدی  است.

• آیا این اختیار برای همه مردم است یا تنها برای آدم‌های خاص معنا می‌‌دهد؟

 اختیار برای همه است. اما شرایط تاریخی، در نحوه انتخاب ما موثر خواهد بود، ضمن آن‌که به تعبیر امروزی ساختارها بر وجه عاملیت من اثر می‌‌گذارند. ضمن آن‌که انسان نیز موجود محدودی است.

 در اندیشه امام به مختار بودن انسان توجه شده ولی با توجه به وجه تکلیفی و رسالتی تفکر امام(ره)، نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که صرفا انتخاب فردی انسان بی‌توجه به محدودیت‌های مختلف‌اش اصالت دارد. اصلاح‌گری در اندیشه امام(ره) نیز در این تبلور نمی‌یابد که بخواهند تمام جبرهای محیطی و جغرافیایی را از میان بردارند بلکه معتقدند می‌‌توانیم بخشی از این جبرها را اصلاح و به سمتی هدایت کنیم که ساختارهای مطلوب‌تر و جهت‌دارتری  جایگزین بشوند.

لذا من نمی‌توانم هضم کنم که امام به عنوان رهبر دینی و دارای اندیشه کل‌گرایی توحیدی و صدرایی و ولایت مطلقه فقیه باشند و لذا معتقد به اصالت فردی هم باشند. این امکان ندارد.

• واگرایی‌ها و همگرایی‌های این اندیشه در چه جریاناتی تبلور می‌‌یابد؟

 ابتدا عده‌ای  اسلام را در احکام اولیه شناخته شده و جا افتاده می‌‌دیدند که امام(ره) از دانش آنان تحت عنوان فقه معهود یا فقه مصطلح یاد می‌‌کرد. کسانی که توجه به عنصر زمان و مکان و حکومت اسلامی و ولی فقیه نداشتند و حدود اختیارات ولی فقیه را در نظر نمی‌گرفتند.

 به عبارت دیگر وقتی امام(ره) اختیاراتی را برای ولی فقیه قائل می‌‌شوند، به عبارتی دارند از مردم سلب اختیار می‌کنند. اما این سلب اختیار، از روی اراده و تمنیات شخصی صرف نیست. براساس اختیاراتی است که دین و خدا به او داده و کاملا روشن است. اختیاراتی که پیامبراکرم(ص) و ائمه اطهار نیز داشته‌اند. اختیارات رهبری و ولی فقیه مانند میدان مینی است که نقشه‌اش در اختیار مردم بوده و مشخص است، مردم در  کجا حق دارند و در کجا حق ندارند.

• 
  اما بحث زمان و مکان در چارچوب دیگری نیز قابل طرح است، چارچوبی که به وسعت دادن به میدان مشارکت و انتخاب مردم، گروه‌ها و احزاب و همچنین بالندگی اجتماعی نظر دارد. در اینجا داعیه امام(ره) که اسلام می‌‌تواند به همه مسائل پاسخ بدهد بسیار مهم است.
  
   حال که امام(ره) دیگر به تنهایی مرجع تقلید نیستند، بلکه رهبر مردم نیز به شمار می‌‌روند، برای حیات اسلام باید آن را از یک پدیده تاریخی که صرفا به گذشته تعلق دارد، خارج و آن را به جریان زندگی وارد کنند. به عبارت دیگر در کنار اسلام هویتی که درباره اصالت آن امام (ره) دائما سخن گفته‌اند، اکنون برای ایجاد انقلاب و پس از آن باید اسلامی مطرح شود که در داخل زندگی مردم نقش ایفا کرده و پایداری خود را برای پاسخگویی به مسائل روز به اثبات برساند.
  
  در اینجا اسلام انگیزشی با توجه به  عنصر مهم زمان و مکان معنا می‌‌‌یابد. اگر اسلام‌انگیزشی در میان نباشد، اسلام هویتی به درون کتاب‌ها به بالای تاقچه‌ها مهاجرت خواهد کرد. در اینجاست که امام به عنوان رهبر انقلاب سعی دارد در چارچوب فقه پویا نظریه‌پردازی کند و به اسلام انگیزشی مبتنی بر زمان و مکان روی می‌‌آورد. بنابراین زمان و مکان عینیتی است.
  
  مصادیق آن در قانون‌گرایی، جمهوری اسلامی، استقلال و آزادی‌گرایی، احزاب و در نهایت ایجاد تکثر به منظور پاسخگویی به نیازهای متنوع ، در کلام و مواضع امام (ره) تبلور می‌‌یابد. نظر شما در این باره چیست؟

 من مطالب شما را کامل می‌‌پذیرم؛ اما چرا امام به تکثر توجه دارند و میزان توجه به تکثر نزد ایشان تا کجاست. آیا تکثر منهای انسجام است؛ یا وحدت در عین کثرت است؟

 مسلما براساس تفکر صدرایی وحدت در عین کثرت است. اما تکثرگرایی و تفکیک‌گرایی صرف نیست.  امّا به چند دلیل می‌‌توان گفت که امام به تکثر عنایت دارد.  یکی عنصر زمان و مکان که شما اشاره کردید و درست نیز هست. دیگر توجه به جامعه و این‌که جامعه همان دین نیست.

 از این رو من فکر می‌‌کنم عناصری از جامعه وارد اندیشه دینی و فلسفی امام(ره) شده است. شاید آن عنصر علاوه‌ای که به دنبال آن می‌‌گشتیم، اینجا خود را نشان بدهد. توجه به جمهوریت، حق مردم ، تجارب تاریخی بشر، مشروطه، ساختار قانون اساسی به شیوه نوین، قانون اساسی، آزادی و حزب از این دست هستند.

 اما امام به عنوان یک مرجع دینی، وظیفه خود می‌‌بیند تا موارد مذکور را با دین بیامیزد. لذا ایشان از زاویه لیبرالیسم و سوسیالیسم به این موارد نگاه نمی‌کند. امام(ره) راه سومی را در فلسفه سیاسی میان حقانیت و مقبولیت می‌‌گشاید، تا جمهوری اسلامی و مردم‌سالاری دینی مبنا بیابد. براساس این نگاه، امام کسانی را که مقبولیت‌گرای منهای حقانیت هستند  کنار می‌‌زند و از طرف دیگر کسانی را که حقانیت‌گرای منهای مقبولیت‌گرا هستند نیز کنار می‌‌زند. از نظر مصادیق امام اسلام‌گرایانی که نگاه تکلیفی صرف به مردم دارند را نیز نمی‌پذیرند.

 زیرا زمان و مکان، جامعه و مسائل مستحدثه را برنمی‌تابند. در فلسفه سیاسی این عده تنها اسلامیت‌گرایی پررنگ است. از طرف دیگر ایشان سعی می‌‌کند مرز خود را با مقبولیت‌گرایان و رضایت‌گرایان و حق‌گرایانی که از بعد تکلیفی غفلت می‌‌کنند، روشن کند. البته این پاسخ نیز وجود دارد که اگر امام می‌‌خواستند در تعارض میان حقانیت و مقبولیت یکی را انتخاب کنند، قطعا حقانیت را انتخاب می‌‌کردند. کما این‌که در حرکت سیدالشهدا و ائمه و پیامبر(ص) ما نیز این‌گونه است.

• اما آقای دکتر امام(ره) مایلند که حقانیت از طریق نظریه فیلسوف شاهی تامین شود یا به ترتیبات امور  یا با بحث قانون‌گرایی یا این‌که در انتخابات با میزان رای مردم  و... به نظر می‌‌رسد ایشان به ترتیبات امور نظر داشته‌اند؟

اتفاقا امام به دنبال این یا آن  نیست. من احساس می‌‌کنم امام(ره) به دنبال پاسخ افلاطونی (فیلسوف شاهی) به مسئله فلسفه سیاسی نیست. صرفا هم پایبند موج اول پاسخ فلسفه سیاسی غرب نیست که در تعارض با نگاه افلاطونی است.

 به عبارت  دیگر عده‌ای از فیلسوفان تاریخ سیاسی غرب قائل به ویژگی اشخاص حاکم بودند که مدنظرشان فیلسوف شاه بود. عده‌ای نیز دلمشغول چگونگی حکومت بودند. امام به صراحت مطرح کردند که جمهوری شکل و اسلام محتوای حکومت را تعیین می‌‌کند.

 این دیدگاه جمع میان نظریه فیلسوف شاه و چگونگی اداره و شیوه حکومت است. به عبارتی جمع میان حقانیت و مقبولیت است. از منظر امام، نه نظامی که حقانیت دارد اما مقبولیت ندارد، مشروع است و نه نظامی که مقبولیت دارد اما حقانیت ندارد، مشروع است.

• مشروعیت را به چه معنایی به کار می‌‌برید؟

 مشروع به معنای شرعیت نیست. به معنای حکومت قانونی است، یعنی از نظر امام، هر قانونی ولو با رضایت مردم حاصل شده باشد، قانون نیست. امام به صراحت می‌‌گویند که مردم نمی‌توانند قانونی خلاف اسلام  وضع‌کنند، یعنی هر قانون موضوعه‌ای مورد نظر امام نیست. لذا ایشان یکی از محدودیت‌هایی که برای جمهوریت قائلند آن است که قانون تصویب شده، باید اسلامی باشد.

• ولی آن چه در قانون اساسی آمده و ایشان نیز بر آن تاکید داشتند، این است که قوانین، مخالفتی با اسلام نداشته باشند؟ لذا یکی از وظایف شورای نگهبان در قانون اساسی این دانسته شده که عدم مخالفت با اسلام را بسنجد نه لزوما اسلامی بودن آن را؟

عیبی ندارد، تراز اصلی‌اش اسلام است، حتی در صورتی که تاکید می‌‌کنیم مغایر نباشد. شاید خواسته‌اند که براساس نگاه جمهوری اسلامی به اختیارات و منطقه الفراق مردم بهای بیشتری بدهند.

• بله، این بحث مرحوم صدر نیز هست، ولی از زاویه دیگر اگر بخواهیم به حقوق موضوعه بپردازیم، لازم است بدانیم امام(ره) میان حق و تکلیف به کدام بیشتر بها می‌‌دادند. زیرا آنچه در عمل جریان داشت حقوق موضوعه بود، اما شما معتقدید ظاهرا این امر حداقل در نظریه امام(ره) از این وزن برخوردار نبوده است؟

 اگر ما بپذیریم که حقوق مختلف مانند حق فردی،  گروهی، جامعه و... وجود دارد، تکالیف نیز گروهی و فردی می‌‌شوند. به عبارت دیگر حق و تکلیف را باید به صورت متقابل بررسی کرد. اگر می‌‌خواهم حق من حفظ شود باید به حقوق شما نیز اهتمام بورزم. لذا تکلیفی در برابر حق شما نیز دارم. این امر درباره حق و حقوق گروهی نیز مصداق دارد.

• بگذارید موضوع را ریزتر کنیم، از منظر امام(ره) حق شیعیان اولویت دارد، حق مسلمانان و یا حق ایرانیان، کدامیک مطرح است؟

خیر،  ایشان به حق به ما هو حق نظر دارند. حق انسان.  اما در چه صورتی انسان واجد حق می‌‌شود؟ یعنی ملزومات فلسفی واجد حق بودن انسان چیست؟ به نظر من سه عنصر غایت‌گرایی، ذات‌گرایی و اصل‌گرایی است. من تردیدی در این امر ندارم.

• اگر کسی با نوع غایت‌گرایی شما  مخالف بود آن زمان چه حکمی را بر او روا می‌‌دانید؟

 عبیی ندارد، نوع‌اش فرق می‌‌کند. مهم غایت‌گرا بودن است. در صورتی برای انسان می‌‌توانیم حق قائل باشیم که  برای او غایتی و در صورتی می‌‌توانیم برای او غایتی قائل بشویم که برای او ذاتی قائل شویم.  اگر برای انسان ذات قائل نباشیم، چه حق ثابتی می‌‌توانیم برای او تعریف کنیم. اگر انسان ساختارزدا و شالوده‌شکنانه و نیچه‌ای تعریف شود، چه حقی در اینجا وجود خواهد داشت. چون این امر حکایت از ثبات می‌‌کند و به این ترتیب می‌‌گوید این، حق آن و امتیاز اوست.

• 
  اما تاکید بر این است کسی که حق مردم را شاکر نباشد، شکر خالق را نیز به جا نخواهد آورد. لذا محوریت برخورد خداوند نیز حق‌الناس است. پیامبراکرم بزرگ‌ترین اپوزیسیون عصر خود است. ایشان می‌‌فرماید اگر خورشید را در دست راست و ماه را در دست چپم قرار بدهید، نمی‌پذیرم.
  
   امام خمینی(ره) نیز این  حق را برای خود قائل بودند که به رژیم وقت به قصد اصلاح‌گری، اعتراض کنند که در نهایت به انقلاب 57 منجر شد. عین همین موضوع در فرهنگ عاشورایی ما نیز وجود دارد. لذا آیا این امر در آموزه‌های عرفانی مکتبی ما می‌‌تواند وجود داشته باشد که ما حقی برای خودمان قائل باشیم اما آن را از دیگران سلب کنیم؟ همواره شنیده‌ایم که از ائمه نقل است آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران مپسند.

ببینید به رغم این‌که اختیارات ولی فقیه بسیار زیاد است، اما ولایت مطلقه، به شدت مقید است. خداوند به پیامبرش می‌‌فرماید: پیامبر آیا می‌‌خواهی مردم را به زور مومن کنی: افانت تکره الناس حتی یکون مومنین یا در جایی می‌‌فرماید لااکراه فی‌الدین؛ در دین اجباری وجود ندارد. به عبارت دیگر رسالتی که اولیای خدا و رهبران دینی دارند، رسالت آگاهی‌بخشی است.

ما حق نداریم کسی را به زور دیندار کنیم. زیرا مردم صاحب اختیار و انتخاب‌اند و نباید بابت انتخابشان مورد تعرض واقع شوند. اما اگر همان مردم و جامعه مورد تعرض قرار گرفت آن زمان چه باید کرد؟ از این رو گمان می‌‌کنم تساهل در ایران موج می‌‌زند، نه از روی بی‌تفاوتی که در غرب مطرح است، بلکه افراد کاملا می‌‌توانند براساس حقوق‌شان عمل کنند؛ اما اگر به حقوق دیگری تعرض شد آنگاه حساب دیگری و رسیدگی به آن به میان می‌‌آید.

در واقع تکثر، تحزب، فردیت در اینجا واجد جایگاه است اما واجد اصالت نیست. اگر اصالت می‌‌داشت، نظام سیاسی مالیبرال تلقی می‌‌شد. اما از آن طرف جامعه‌گرا و تکلیف‌گرا هم نیست.